Cosimo Scarcella

IL SENSO DELL’UOMO TRA CONTRADDIZIONE E SPERANZA

2011-12-20T14:24:00.002+01:00

Già Pitagora, nel dare suggerimenti perché una giornata sia vissuta proficuamente, raccomandava di tenere in massima considerazione e di dedicare particolare attenzione al momento dell’addormentarsi e a quello del risvegliarsi. Sono, infatti, questi i due momenti, in cui bisogna rientrare in se stessi in intima spirituale solitudine totale, per ritrovare se stessi, esaminarsi e giudicare con sincerità le azioni che si sono compiute e, nello stesso tempo, ponderare e decidere con saggezza e prudenza le scelte quotidiane che s’intendono realizzare. Dei propri comportamenti, infatti, si deve rendere conto innanzitutto a se stessi.

Ma quale sarà il criterio di giudizio, con cui si valuterà la propria condotta? Quali saranno princìpi, che determineranno la bontà o l’iniquità delle proprie scelte? Qual è, cioè, il “senso esistenziale” che dà contenuto e valore alla propria vita, considerata sia nella sua quotidianità sia nell’intera sua durata? Da dove scaturiscono i sentimenti d’appagamento o d’insoddisfazione, che s’insinuano e dominano alternativamente il proprio animo? Da dove sgorgano gli stati d’animo di pace rasserenatrice o di turbamento angosciante, che penetrano e riempiono a intervalli la propria anima?

Davanti a queste domande nasce un primo immediato stato d’animo, in cui l’essere umano avverte e subisce uno spiacevole opprimente sentimento di mistero, che lo stupisce e lo sbigottisce, ma nello stesso tempo lo appassiona e lo entusiasma. L’originario inevitabile sentimento del mistero si presenta, quindi, come la componente caratteristica - fondamentale e necessaria - dell’esistenza umana; esso investe la totalità dell’esperienza esistenziale. La realtà del mistero è la vita stessa, in cui sentiamo d’essere immersi: esso ci assale, s’impossessa della mente e del cuore, domina l’essere umano nella sua pienezza. Ci si sente, allora, avvolti da un’immensità indistinta, partecipi involontari e spauriti d’una realtà molto più antica e più ampia della propria singolarità. Ciascun uomo è una piccola entità vagante in un universo indistinto; è una minuscola totalità proiettata in un cosmo smisurato, del tutto sconosciuto e, comunque, ancora totalmente estraneo.

Dapprima incombono profondi sensi d’angoscia, di stupore, di vertigine. In seguito, però, s’affaccia pacatamente una luce, discreta ma vigorosa, che, dapprima lentamente e poi sempre più decisamente, rischiara l’anima, sussurrandole meditate riflessioni. Successivamente nasce e s’accresce la consapevolezza sempre più evidente della potenza delle proprie facoltà, che così s’incamminano fiduciose per un faticoso itinerario d’intuizione, di ricognizione, di vaglio, di comprensione.

Allora l’iniziale estraneità si dilegua e diviene compartecipazione consapevole e condivisa, l’angoscia svanisce e cede il passo alla fiducia che rinfranca e rinvigorisce, lo sbigottimento s’acquieta e si trasfigura in curiosità che incoraggia, la vertigine scompare e si sublima in entusiasmo.

A questo punto l’essere umano è preparato per intraprendere il cammino, che l’avvia alla ricerca e lo condurrà verso il ritrovamento del tanto agognato “senso” dell’esistenza propria, dell’umanità e dell’universo. Nell’adempiere questo sogno, egli non si risparmia alcuna fatica, non arretra davanti ad alcuna difficoltà, affronta e vince ogni ostacolo. Però, ciò nonostante, alla fine deve prendere atto che la sua ragione, con tutte le argomentazioni possibili - sicuramente importantissime e indispensabili - non può costituire o esaurire l’intero orizzonte dell’esistenza, in quanto essa non riesce a far attingere il senso totale della vita. Le dimostrazioni razionali forniscono indubbiamente molti aspetti delle realtà del mondo fisico, animale e umano; ma davanti alle pressanti domande riguardanti il “senso ultimo della vita” esse s’arrestano e, arrendendosi definitivamente, dichiarano il loro limite e la loro inadeguatezza. Infatti, per quanto la ragione umana si sforzi, rimane sempre sommersa dalla nebbia impenetrabile del mistero, che le rimane comunque inaccessibile.

Questo stato d’animo dapprima getta l’anima nello sgomento e nell’ ansia; in seguito, però, fa nascere il bisogno di superare ogni timore e ansietà e proseguire con fiduciosa audacia nella ricerca del senso vero dell’esistenza. L’uomo, allora, va avanti saggiamente nell’indagine, utilizzando il contributo e il sostegno di altre sue facoltà, delle quali riscopre tutta la validità e ricchezza. S’affida, quindi, alla volontà, che gli consente d’impadronirsi e d’arricchirsi di nuovi aspetti di realtà e di verità, precluse all’indagine solamente conoscitiva. Tuttavia, nemmeno così riesce a squarciare completamente il velo, che nasconde il senso autentico e indubitabile della vita umana e del cosmo. Anzi, qualche volta, si vive ancora più confuso e si sente smarrito nelle nebbie dell’offuscante ammasso di contraddizioni evidenti e indiscutibili.

La realtà, infatti, da un lato si presenta come un tutto ordinato e ben governato, ma dall’altro lato si mostra in una prospettiva inquietante di disordine e caos, fonte d’ingiustizia e d’irrazionalità. La complessa meravigliosa armonia del cielo stellato è quanto mai sublime, e la silenziosa contemplazione della sua smisurata vastità infonde nell’animo stupore, ammirazione e pace; e tuttavia l’astronomia documenta fenomeni giganteschi, incontrollabili, terrificanti. Allo stesso modo, il ciclo vitale del mondo vegetale e animale, nella sua molteplicità e perfezione mostra sorprendenti quadri di bellezza; e tuttavia, proprio per la concretizzazione di tale meraviglioso ordine, sono necessari atti egoistici, forse anche cruenti, ma indispensabili per la propria sopravvivenza, per la conservazione e la successione delle specie. La stessa formazione della vita umana, considerata nei suoi intimi, delicati e amabili momenti, suscita sentimenti di meraviglia e di tenerezza; e tuttavia anch’essa registra fenomeni di sofferenza, spesso impone rinunce molto dolorose, talora nasconde desolanti fallimenti. Già nell’origine della vita umana, quindi, emergono e s’impongono non poche e penose contraddizioni.

E’ innegabile, pertanto, che la realtà è ambivalente e contraddittoria. Perciò, quando si va alla ricerca del senso della vita, non si può fare a meno di riconoscere la presenza sia del mistero sia della contraddizione. E’ una situazione che richiama il pensiero di Immanuel Kant: l’umana ragione si rende conto di avere a che fare con un cosmo tanto immenso e misterioso che non potrà mai conoscerlo veramente; la contraddizione, però, è antinomia, non assurdità, in quanto consiste nel conflitto tra due leggi, entrambe legittime, anche se in contrasto tra di loro. E anche nell’indagare il senso della vita si presenteranno due leggi, le quali, intrecciandosi in modo inestricabile, costituiscono la condizione umana contraddittoria in se stessa, perciò destinata a imprigionare il pensiero dell’uomo.

Questa situazione esistenziale contraddittoria mostra con somma chiarezza una grande verità: nelle vicende dell’umanità e del mondo non tutto è prestabilito con rapporti di necessità, ma parte è affidata anche alla responsabilità di ciascun uomo, il quale con le sue scelte libere, orienta e determina gli accadimenti. Questa verità non è raggiungibile con il solo intelletto, né è data nella sua interezza dalla volontà. L’essere umano – secondo il filosofo tedesco - è dotato anche di un profondo “sentimento”, per mezzo del quale egli percepisce ogni sapore (anche i gusti, i colori, i suoni, i profumi) della vita: è il sentire dell’anima, la percezione da parte della nostra più intima personalità del sapore della vita nella sua totalità. Esso spalanca le porte del nostro piccolo io e ci fa guardare verso tutti gli esseri (non solo umani, ma anche animali, vegetali, inanimati come le pietre e le nuvole), con i quali entriamo in empatia e viviamo una comunanza di fondo, quasi come in una rete che tutti racchiude, quasi un grembo comune dal quale tutti siamo stati generati e al quale tutti desideriamo ritornare. Grazie al sentimento, gli esseri umani - ciascuno nella singolare e irripetibile personalità - intuiscono ciò che non vedono, e lo sentono come realtà originaria e finale, che abbraccia tutti gli esseri e a cui tutti gli esseri aspirano come loro ultima meta.

Allora, l’essere umano, “minuscola totalità” gettata nell’infinito cosmo imperscrutabile, apparentemente arrendendosi davanti alle dure evidenze della ragione, si rifugia nel grembo dell’imponderabile e dell’ignoto, e affida tutto se stesso al flusso spontaneo, libero, incontrollabile, primordiale dell’Essere Totale e Trascendente. Solo allora egli intuisce e rispecchia in sè l’armonia e la bellezza dell’umanità e dell’universo; s’accorge, con singolare immediatezza e straordinaria semplicità, di aver “trovato” il senso autentico della vita anche umana. Esso è la “speranza”. Lo aveva già sostenuto Immanuel Kant, insostituibile filosofo della razionalità umana considerata in tutta la sua integralità. Anch’egli s’era imbattuto nei meandri del “mistero”, dopo essersi chiesto cosa “potesse sapere” e “dovesse fare”. Le risposte razionalmente “logiche” a questi due quesiti non gli rivelavano il senso autentico e totale della vita; allorquando formulò il terzo quesito, cioè cosa gli fosse “lecito sperare”, gli risultò sciolto l’enigma. Infatti, nel suo sentimento sentiva riflettersi l’armonia cosmica e la pacificazione tra gli uomini e i popoli, come verità cui anelare e realtà da realizzare: quindi oggetto dello “sperare” legittimamente.

La speranza, pertanto, non è una virtù come o addirittura inferiore alle altre (come aveva sostenuto Aristotele). Essa, invece, è la sintesi dell’intera personalità umana. Infatti, ogni uomo è la sua speranza, in quanto egli viene definito veramente solo da ciò ch’egli spera. La speranza è il traguardo che si vuole raggiungere, lo scopo che sollecita e rinforza le scelte che si compiono quotidianamente. La salute, gli averi, il potere, il dominio su cose e persone possono essere stabiliti e perseguiti come finalità ultime della propria speranza, per cui è consequenziale che si faccia tutto in loro funzione. Lo scopo perseguito è la speranza; quindi, ogni uomo è la sua speranza. Ecco perché la speranza è la sintesi della vita umana, investendo la totalità unitaria dell’uomo, in cui ragione, volontà e sentimento si uniscono e generano qualcosa di superiore che dà il sapore complessivo alla personalità. Un uomo vero è tale non in base a ciò che possiede, né a ciò che conosce, e nemmeno a ciò che riesce a realizzare, ma solo in base a ciò che è, in quanto essere individuale e irripetibile: certamente è anche il proprio corpo fisico, la propria professione, ma è ancor più la sua speranza, cioè la tensione totale e il gusto della sua vita, che da lui s’espande e che gli altri percepiscono sempre e comunque.

La speranza, quindi, è fondamento ed essenza della vita umana. E, tuttavia, essa non è mai qualcosa d’immutabile, di risolutivo, d’indiscutibile. Infatti, la speranza rimane sempre speranza, non diventa mai conoscenza certa o realtà conquistata. Essa non è mai un dominio che si possa governare o realizzare. E, allora, che cosa si può sperare per la vita propria e degli altri? Che cosa si può sperare, senza venir meno o ingannare la propria natura razionale? Si tratta – direbbe Kant – di uno sperare legittimamente, tale, cioè, che non raggiri la propria ragione e che, nello stesso tempo, preservi dall’arroganza di quelli (non pochi) che sono convinti che la vita è un inganno, dove vanno avanti solo e sempre i furbi. Quindi, alla domanda in che cosa poter sperare, si deve rispondere – sempre con l’aiuto di Kant – in modo molto semplice e immediato: che l’ultimo orizzonte della vita umana non sia il presente e il contingente ma l’eterno e l’assoluto, non l’assurdo ma il senso, non il nulla ma l’essere, non il male ma il bene, non la morte ma la vita.

L’uomo ragionevole può legittimamente sperare solo questo: che viva per qualcosa più grande di lui, che esista una dimensione dell’essere più grande del suo piccolo io destinato a scomparire. Che esista davvero una dimensione di Infinito e di Totalità, in cui tutto trovi e abbia senso.

GIOVANI, MORALE E FELICITÀ

2011-06-07T08:51:00.002+02:00

Il mondo dei giovani d’oggi è una realtà complessa e mutevole e, proprio per questo, non si presenta come un sistema immediatamente e chiaramente riconoscibile. Esso è, piuttosto, come un universo aperto, nel quale s’incontrano e si scontrano inclinazioni diverse, talora contraddittorie. Questo potrebbe far pensare che è problematico formulare e presentare una proposta morale fatta su misura delle necessità dei giovani. Infatti, da una parte, negli ultimi decenni sono intervenuti mutamenti così rapidi e profondi che è quasi impossibile fare un confronto con il passato anche recente; dall’altra parte, le diversità del presente sono così importanti che non consentono di fare riferimento a modelli culturali certi. Ciò non toglie, però, che nel comportamento dei giovani dei nostri giorni esistano e si possano rintracciare tratti caratteristici, ai quali riferirsi, per sviluppare una proposta di morale. Questa proposta, però, non dovrà solo puntare a prescrivere precetti dettagliati e precisi, ma dovrà anche (e soprattutto) mirare a illuminare il campo della libertà dei giovani, offrendo loro la possibilità d’autonomia di giudizio e di responsabile autodeterminazione.

Sotto quest’aspetto si rileva subito un elemento significativo e importante: cioè la forte aspirazione dei giovani a ricercare la felicità, a soddisfare i loro bisogni, a migliorare la qualità della loro vita. Allora, è quanto mai doveroso fare i conti con quest’aspirazione dei giovani, stando attenti, però, tanto a non cedere ad accondiscendenze frettolose e ingenue, quanto a non rimanere prigionieri di prevenzioni e di paure eccessive. Infatti, se è vero che il far prevalere nelle scelte la libera decisione dei singoli può condurre ai pericoli dell’indifferenza e del relativismo, è anche vero, tuttavia, che può costituire una preziosa occasione, perché il giovane conquisti una più alta forma di moralità, centrata sulla maturazione della sua coscienza e sull'assunzione concreta delle sue responsabilità.

Del resto, oggi i giovani rifiutano chiaramente e con fermezza le morali, che si fondano su leggi oppressive e su imposizioni esterne, e reclamano con decisione una morale fondata sulla coscienza personale formata ragionevolmente e sulle responsabilità assunte volontariamente. Naturalmente quest’atteggiamento può nascondere equivoci e ambiguità, in quanto talora vuol significare un volersi “liberare” da insegnamenti scomodi e da proposte impegnative, per aderire (o meglio, per “asservirsi”) a modi di pensare propri del consumismo e libertarismo. E questo è un atteggiamento molto pericoloso, perchè non permette di stabilire e rispettare una scala di valori credibili e condivisi, in quanto molti bisogni, che vengono sollecitati dalla società, hanno lo scopo di mantenere sistemi socio-economici, che coprono profonde ingiustizie e gravi sperequazioni tra gli uomini.

Questa situazione, però, ha i suoi aspetti costruttivi, che sono d’estrema importanza. Infatti, con questa loro rivendicazione i giovani (nella loro maggioranza) esprimono l’esigenza di liberarsi da divieti inutili e di sottrarsi a tradizioni ormai superate, ma imposte autoritariamente dall’esterno. Essi rivendicano il bisogno di vivere secondo una propria identità: e questo bisogno non dev’essere interpretato con superficialità come il tentativo di sfuggire ai propri doveri, ma va inteso come il segnale del loro legittimo e lodevole ricercare una morale, che sia espressione della propria coscienza, la quale, in verità, è la vera sede delle decisioni umane autentiche. E’ chiaro, comunque, che quest’esigenza dei giovani va gestita con estrema prudenza: ne va compresa e valorizzata la ricchezza dei contenuti, ma, nello stesso tempo, ne vanno previsti e neutralizzati i pericoli d’ogni eccesso.

Solo in questo contesto, però, si può collocare il problema delle regole morali per i giovani. Infatti, il pericolo del relativismo morale è generato dalla confusione tra “valori” e “norme” di comportamento, per cui è necessario intendersi sul loro significato. I “valori” sono fondati direttamente sui diritti fondamentali della persona, per cui costituiscono il punto di riferimento essenziale della condotta umana. Le “norme”, invece, hanno, per loro natura, il carattere di relatività, in quanto sono (e debbono) essere dettate dalle situazioni concrete e, come tali, sono destinate a mutare col mutare delle condizioni sociali e culturali. Pertanto, una morale della responsabilità, che faccia appello innanzi tutto alla coscienza del singolo, dev’essere per la maggior parte impostata come “morale dei valori”, senza preoccuparsi eccessivamente di somministrare “ricette” particolareggiate valide per tutte le situazioni. Sottolineare eccessivamente l’importanza delle norme dettagliate, non solo determina atteggiamenti di pura acquiescenza, ma finisce anche per rendere labile nelle coscienze il rapporto con i valori.

Di qui l'esigenza di assumere, nel campo dell'educazione morale, un atteggiamento propositivo, che punti a offrire uno stile di vita complessivo, in cui ognuno sia capace di articolare autonomamente la scala gerarchica dei valori, e tale che venga assimilato in profondità dalla coscienza dei singoli. La vita morale, cioè, non va presentata come un’astratta ipotesi di principi sganciati dall'esistenza, ma come un cammino di crescita verso una meta ideale, i cui lineamenti vanno, di volta in volta, identificati nella loro concreta possibilità di attuazione dentro la vita della quotidianità. Oggi i giovani colgono con maggiore realismo la compresenza del bene e del male nella realtà della loro vita quotidiana e vivono con sofferenza la crisi dei valori veri e la sfiducia nelle capacità umane. Possono uscire da questo stato di sofferenza, solo se ritroveranno la fiducia nella propria ragione, capace di discernere e di decidere. Il recupero del valore della coscienza individuale – se bene inteso e lealmente perseguito - può costituire un momento felice per il recupero d’una nuova morale umana.

I GIOVANI E I VALORI DELLA VITA

2011-05-09T10:08:00.001+02:00

Nei confronti della condotta di molti “giovani di oggi” non è né difficile né raro sentire affermare - forse un po’ troppo semplicisticamente - che essi non hanno valori che li sostengano e li guidino, non nutrono ideali che li facciano impegnare responsabilmente, non si prefiggono mete elevate da raggiungere, soprattutto se richiedono sacrificio. Insomma, i giovani di oggi non coltiverebbero interessi validi né per se stessi nè per gli altri, in quanto sarebbero privi di valori morali veri.

A questo punto, però, sembra opportuno chiedersi se sia davvero così. E, soprattutto, domandarsi: quali sono i valori che i giovani di ieri avevano e che i ragazzi di oggi dovrebbero avere e non hanno? Quali sono gli ideali che hanno fatto sognare e vivere la generazione di ieri e di cui l’attuale generazione sarebbe priva? Quali sono gli interessi che hanno animato i giovani dei decenni passati e che il giovane dei nostri giorni non apprezzerebbe? Sforzarsi di trovare lealmente risposte a questi interrogativi è di grande importanza per il bene sia dei giovani e sia dell’intera società. Infatti, il futuro delle società e il destino di tutta l’umanità sono strettamente connessi alle scelte dei giovani, da cui dipendono inevitabilmente. Entrare in contatto con i giovani, però, non è sempre facile, soprattutto quando essi sono sommersi da messaggi, che li spingono verso visioni incerte e superficiali della morale.

Per ottenere qualche risposta credibile, allora, è necessario in primo luogo decidere che cosa sono i valori morali e qual è la loro funzione. Ora, si possono considerare “valori morali” tutte quelle regole, quei principi e quelle linee di condotta, che consentono a ciascuno di progettare la propria esistenza, di stabilire le proprie priorità, per compiere le scelte individuali ritenute appropriate al proprio progetto di vita. Questo, in verità, vale per tutti e per ogni età; ma è maggiormente importante per i giovani, i quali, man mano che crescono, debbono affrontare le difficoltà di un mondo, che spesso non conoscono bene, per cui debbono possedere validi punti di orientamento, che li illuminino nel fare le scelte giuste.

Quando, però, si va ad individuare quelli che debbono essere i “punti di riferimento” fondamentali e i “valori” veri, nasce il bisogno di capire quali sono le responsabilità e il ruolo degli adulti in tutto ciò. Infatti, non possiamo pensare di cambiare la cultura o d’influire sulle persone, se non ci impegniamo noi stessi nel dare testimonianza sicura di quei valori, che richiediamo che ci siano e che vogliamo che gli altri condividano e facciano propri. Gli adulti, quindi, non possono pretendere dai giovani una testimonianza di vita morale, senza avere prima essi stessi sviluppato e testimoniato un proprio modo di vivere morale degno d’essere presentato alle nuove generazioni.

Ora, non c’è dubbio che alle nuove generazioni si cerca di dare (o, in alcuni casi, almeno di suggerire) sin dalla prima infanzia un indirizzo etico, perché è stata sempre riconosciuta l’importanza per ogni uomo di vivere secondo un comportamento degno della natura umana. E da sempre ci si è resi conto che la vita dell’uomo non può essere ridotta ai soli bisogni del corpo (magari da soddisfare con ogni mezzo), e all’inseguimento del benessere materiale (magari da raggiungere sempre e a ogni costo). L’uomo, infatti, è dotato anche di ragione e di spirito, per cui, in quanto essere umano, è prima di tutto capacità di ragionare e di decidere cosa fare, per vivere in maniera piena la propria esistenza e convivere con gli altri in condizioni serene. È grazie alla ragione esercitata nella vita quotidiana che nasce e si sviluppa in ciascuno il senso di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, cioè, l'idea di bene e di male. Quindi, conquistare forti valori morali, a cui ispirarsi nell'agire quotidiano, significa compiere un percorso, mediante il quale, giorno per giorno, attraverso anche fallimenti e afflizioni, si giunge a capire quello che per ciascuno è veramente importante e pieno di significato per la vita propria e degli altri.

Ovviamente questo percorso non viene compiuto nell’isolamento né viene realizzato nel chiuso del recinto della propria individualità. Non si nasce da soli, non si cresce da soli, non si vive da soli. L’uomo è un essere sociale: e sono proprio le persone che lo circondano che influenzano la sua strada e gl’indicano la via che potrebbe seguire; sono le persone più vicine che, inevitabilmente, influenzano la scelta di quelli che saranno i valori di ciascuno. Quindi, è innanzitutto dalla famiglia che giungono le prime e più importanti informazioni. Una famiglia, fondata sull’altruismo generoso e quotidianamente alimentata dal senso di donazione gratuita, comunicherà ai suoi membri certamente i valori della corresponsabilità, della complementarietà, della dedizione, della generosità; una famiglia, invece, fondata sull’egoismo, preoccupata solo per i propri problemi e attenta esclusivamente al raggiungimento dei propri interessi, non potrà che inviare messaggi d’assoluta indifferenza per gli altri e infonderà sentimenti d’insensibilità, di ostilità e di cinismo morale. All’azione della famiglia seguirà l’opera della scuola. Se nella vita della scuola ci sono operatori professionalmente preparati, umanamente pronti a intuire i problemi dei giovani e capaci d’indicare loro nobili traguardi, da raggiungere con sistemi onesti, certamente vengono gettati semi di rettitudine umana e di sana solidarietà, i quali, sviluppandosi, creeranno futuri uomini adulti maturi, che sapranno separare ciò che è buono da ciò che è cattivo. Infatti, quando il giovane, a suo tempo, s’inserirà nella vita della società, porterà in essa le idee rette, i principi sani e i valori morali, ch’egli ha acquisito e fatto propri, e arricchirà così tutti quelli che lo circondano a livello culturale, morale, politico e religioso.

Un compito non facile, che hanno dovuto affrontare anche i “giovani di ieri”, ma forse con una differenza notevole: oggi, infatti, messaggi pubblicitari e società esterna hanno assunto un’influenza maggiore che in passato. Ma è comunque importante che i giovani acquisiscano una morale, e non sottovalutino il ruolo che debbono svolgere: è nella loro buona condotta che si nasconde la speranza del mondo; un futuro morale degno dell’uomo dipende solo da loro. Infatti, i comportamenti di oggi segneranno fortemente il domani. Il problema è che a volte non sono solo i giovani a non avere valori morali, ma hanno le loro responsabilità anche i “grandi”.

IL MONDO DEI GIOVANI: CHI SONO? CHE COSA CERCANO?

2011-04-08T11:55:00.002+02:00

Tracciare il profilo dei giovani d’oggi non è compito facile, e bisogna evitare giudizi affrettati e generalizzazioni semplicistiche. Ognuno di noi, pertanto, dovrebbe esaminare e verificare personalmente, secondo le proprie esperienze, tutto ciò che viene sostenuto sull’argomento. Infatti, è vero che il mondo giovanile attuale si presenta come una realtà complessa e talora anche contraddittoria; ma, ciò nonostante, si possono individuare alcuni fatti, che accomunano il modo di pensare e di reagire di tutti i giovani, in quanto influiscono fortemente sulla loro formazione e sul loro comportamento. Basti pensare all’influsso della globalizzazione e dell’economia di mercato, alle ripercussioni dei mutamenti nella vita di coppia, alle conseguenze della crisi del modello di famiglia tradizionale, agli effetti dell’eccessivo esibizionismo della sessualità, all’impatto di certa qualità di musica, di televisione e di cinema, all’uso di internet, che ormai unifica la mentalità in ogni parte del mondo.

I “giovani” sono quelli compresi tra i 22 e i 35 anni circa (infatti, si indicano “adolescenti” quelli compresi tra i 18 e i 22 anni circa). I giovani, quindi, vivono gli anni, in cui per natura si aspira a divenire autonomi psicologicamente e indipendenti socialmente, mediante l’affermazione della propria personalità nei vari aspetti della vita e nei momenti soprattutto delle scelte decisive. I giovani, cioè, vivono fortemente il bisogno d’essere se stessi, per cui, sulla spinta del mutare delle situazioni sociali e culturali, sentono il bisogno di riesaminare quello che hanno ricevuto dall’educazione e di prendere le distanze dalle richieste (secondo loro non sempre utili) della società che li circonda. Per questo è possibile incontrare giovani, che sono già inseriti negli studi o anche impegnati in attività precarie, ma che tuttavia sentono il bisogno d’acquistare piena fiducia in se stessi, liberandosi dai dubbi sulla vita e assumendosi impegni seri e durevoli.

In questo cammino di crescita e di conquista d’una propria dimensione autonoma, però, i giovani si aspettano - e spesso lo chiedono apertamente - il sostegno da parte della società, la quale, al contrario, per diverse ragioni, sembra alimentare in loro per lo più il dubbio e la debolezza, per cui alcuni di essi sono indotti ad affidarsi a risposte superficiali e ad aggrapparsi a soluzioni banali, che non li aiutano certamente nel loro cammino verso la maturità. Oltre a queste difficoltà i giovani debbono affrontare anche quelle ancora più difficili causate dal rapido diffondersi delle moderne tecnologie e dall’uso d’internet e di videogiochi, che riempiono la mente e l’animo di tutti, ma più facilmente dei giovani, in quanto sono più malleabili e più suggestionabili, data anche la poca esperienza di vita vissuta. Infatti, queste tecnologie mediatiche predispongono i giovani a vivere nel mondo dell’astratto e dell’immaginario senza contatti con la realtà, per cui essi hanno difficoltà a entrare in contatto concreto con la vita reale, che peraltro spesso li delude e li deprime.

A questo punto ci troviamo di fronte a una situazione piuttosto strana: da una parte si lamenta che i giovani “non vogliono crescere” e si pretende che essi diventino autonomi il più presto possibile, dall’altra parte, invece, si vedono giovani che vogliono farlo, ma stentano a decidersi di separarsi dal loro ambiente d’origine. Allora forse è bene riflettere su qualche aspetto dell’educazione che oggi viene data loro; un’educazione, forse, che fa nascere nei giovani molte aspettative e li induce ad accarezzare molti sogni, spesso a scapito delle vere realtà, per cui essi finiscono per credere di poter manipolare tutto e sempre in funzione di se stessi, senza comprendere e accettare che nella vita concreta ci sono non poche situazioni che limitano il campo delle proprie scelte e talora costringono a decisioni amare. Oggi, l’educazione forse si concentra troppo sul successo personale a qualunque costo, a scapito della realtà sociale, delle possibilità economiche, della preparazione professionale e della formazione di valori culturali e morali. E tutto questo non aiuta certo il giovane a costruirsi una propria personalità.

I giovani, inoltre, debbono far fronte ad altri due condizionamenti, che determinano il loro comportamento: da una parte, l’aspettativa d’una vita umana più lunga (per cui si suppone che ci sia tantissimo tempo per prepararsi nella vita, e comunque per impegnarsi sul serio) e, dall’altra parte, la vita sociale che li costringe ad un’adolescenza sempre più prolungata. Si tratta di due aspetti che giocano a sfavore dei giovani, che restano tentati, se non addirittura invogliati, a rimandare sempre al più tardi ogni loro risoluzione. Questa loro indecisione non è altro che una tacita richiesta di aiuto, per maturare la propria capacità affettiva e per rapportarsi con le nuove ideologie. In primo luogo, il giovane, per naturale aspirazione della sua età, vuole conoscersi e autostimarsi; però, molte sue richieste restano senza risposta, per cui incorre in dolorosi insuccessi e penosi fallimenti, che lo costringono a rimettersi continuamente in discussione: all’improvviso, si sente più fragile, teme di non essere più capace di sostenere il suo ruolo. Se si pensa che questi disagi si protraggono fino ai 35 anni (se non oltre), è facile capire la sua angoscia e le sue reazioni aggressive. In secondo luogo, la vita affettiva del giovane, sotto l’influsso delle scene erotiche sregolate cui assiste, è portato a pensare che l’affettività è qualcosa d’immediato, senza rispetto di tempi e di modi propri della costruzione di un rapporto che abbia senso umano. La pornografia, le situazioni di separazione e di divorzio, la banalizzazione e l’esibizionismo esplicito della sessualità, sono tutti ostacoli per la maturazione del giovane. E, infine, il crollo delle ideologie politiche e il sorgere di movimenti improntati al liberalismo, al consumismo e all’individualismo hanno compromesso il senso della vita veramente democratica: gli altri non esistono, vale solo l’individualismo morale e l’egoismo economico. Come meravigliarsi, allora, se i giovani brancolano nello scetticismo e si smarriscono nel disordine. Eppure cercano la valorizzazione del matrimonio, i valori della famiglia, la dignità della legge morale e civile, l’inserimento onesto nel campo sociale e professionale, la qualità dell’ambiente, il senso della giustizia e della pace.

UNA LAICITÀ “NUOVA” PER RIPARTIRE

2011-03-08T11:33:00.003+01:00

Nel definire il significato di “laicità” e nel fissarne compiti e ruolo, talora si frappongono alcuni equivoci, che alterano la serenità del dialogo e fuorviano dalle reali intenzioni della discussione. Quindi, è necessario innanzitutto precisare il senso autentico della parola “laicità”, che, pur essendo ricca di contenuto e di valore, non sempre è intesa e adoperata in maniera appropriata. Essere laico, infatti, non significa, come purtroppo spesso si pensa, essere un avversario della religione in generale e del cattolicesimo in particolare; la parola “laico”, di per sé, non vuol dire l’essere né “credente” né “indifferente” né “miscredente”. A essere ostile alla religione e a combatterne ogni forma di predicazione è il “laicismo”, cioè quell’atteggiamento estremista, che disprezza e odia la religione e le chiese per pregiudizio. La vera “laicità”, invece, anche quando non condivide dottrine e regole dei diversi campi religiosi (o anche modelli proposti dalla politica, dalla società, dall’economia, dalla morale, dalla scienza, dalla teologia, ecc)), tuttavia li valuta con serena imparzialità, li rispetta con lealtà e li apprezza con onestà, senza fare confusione tra le rispettive facoltà e, soprattutto, tenendo ben separate – con intelligenza e fermezza – le rispettive competenze delle Chiese e degli Stati.

La “laicità”, pertanto, non è un insieme di dottrine particolari, ma è soltanto un abito mentale, grazie al quale si distingue ciò che è dimostrabile con la ragione da ciò che si accetta per fede. La laicità, quindi, non s’identifica con alcun credo specifico e non sostiene alcuna filosofia o morale o politica o ideologia particolare; essa è soltanto la capacità di articolare le proprie convinzioni (siano esse religiose, filosofiche, sociali, culturali) secondo regole che sono proprie della logica razionale, la quale, per la sua stessa natura, non può accettare o subire condizionamenti esterni, perché perderebbe la sua validità. Infatti, la logica razionale è veramente tale, solo se opera nella sua assoluta autonomia, cioè solo se è libera e, quindi, “laica”: tanto in un San Tommaso d'Aquino quanto in un pensatore ateo, la logica s’affida sempre e solo a principi di razionalità, allo stesso modo in cui, nella matematica, la dimostrazione d’un teorema obbedisce solo alle leggi della matematica, indipendentemente dal fatto che essa sia fatta da un Santo o da un miscredente.

La laicità, così intesa, crea la cultura della tolleranza: quella tolleranza che si concretizza nella sapiente umiltà che fa dubitare delle proprie certezze. Il laico è veramente tale, quando è “libero” davvero, cioè quando non si crea propri idoli da adorare né accetta miti altrui da venerare. Egli crede con forza e coerenza in alcuni valori che fa suoi, ma nello stesso tempo non dimentica mai che esistono anche i valori degli altri, che sono pur’essi nobili e validi e, perciò, meritevoli di stima e di rispetto. Laicità significa, allora, avere il coraggio di fare le proprie scelte, assumendosi la responsabilità delle eventuali rinunce necessarie e degli eventuali errori e fallimenti, senza confondere in nessun caso il pensiero rigoroso con i convincimenti fanatici e senza mescolare il sentimento sincero con le reazioni emotive e passionali. Per queste sue caratteristiche la laicità crea e difende una moralità appropriata, con cui si evitano sia gli eccessi del moralismo fazioso sia le licenziosità del permissivismo. Solo il “laico”, dunque, è e vive da uomo libero, perché solo lui aderisce a un'idea, senza restarne succube; s’impegna politicamente, senza perdere la propria indipendenza critica; non resta schiavo delle sue stesse idee e non denigra quelle degli altri; non inganna se stesso, trovando mille giustificazioni ideologiche per le proprie mancanze.

Questa concezione di laicità è stata condivisa e raccomandata anche dal Concilio Ecumenico Vaticano II, nel quale viene delineata una Chiesa aperta alle esigenze del mondo, attenta ai “segni dei tempi”, alla ricerca di un dialogo fecondo con il “Mondo” nelle sue varie dimensioni. Perciò, si rivendica per l’uomo una fede religiosa integrale, cioè che non può essere ridotta a un affare privato riguardante solo la sfera personale, poiché il credente, in quanto “laico”, non può né deve essere relegato nel recinto del suo tempio, così come chi professa idee diverse deve godere del diritto a realizzare nella vita sociale le sue idee. Il volere per forza chiudere il credente nella sua cappella o il pretendere di scacciare dal proprio recinto chi la pensa diversamente, fa parte d’un laicismo arrogante. Del resto, se si vuole una “Chiesa aperta al mondo” e disponibile a capirne e ad accoglierne – sia pur criticamente - le esigenze, si deve ammettere anche un “Mondo aperto alla chiesa”, disponibile, cioè, a comprendere e ad accettare – sia pur criticamente - le sue opinioni e le sue prese di posizione su temi pastorali, che abbiano eventuali implicazioni sociali e indirettamente anche politiche. Autorevoli pensatori religiosi hanno offerto frequenti esempi di questa chiarezza e continuano tuttora a testimoniare l’esigenza di rispettare la ragione e le sue frontiere. Essi, infatti, rivendicano il ruolo che il Vangelo può e deve avere nell’ispirare una visione del mondo e, quindi, nel contribuire a creare una società più giusta; ma, nello stesso tempo, sostengono che la predicazione del Cristo non può mai tradursi direttamente e immediatamente in articoli di legge, per cui esigono un senso profondo della distinzione tra Stato e Chiesa, tra ciò che spetta all'uno e ciò che spetta all'altra.

La laicità, però, s’oppone anche al cosiddetto pluralismo culturale, spesso falso e ostentato dalla società del nostro tempo, la quale esalta tutte le differenze, ma in realtà, sotto l’ingannevole apparenza d’accogliere tutto indistintamente, persegue soltanto il qualunquismo, in cui ogni proposta è considerata come “valore”: c’è posto per tutto e per tutti, perché in esso regna la più piatta indifferenza. Invece la laicità vera, quella che garantisce il pluralismo autentico, riconosce non tutto senza distinzione, ma ogni reale positività di chi operi con efficacia alla costruzione della vita dei popoli e degli stati, i quali non sono contenitori vuoti da riempire con tutto quello che si vuole, ma sono uno spazio, nel quale ciascuno può e deve portare il suo contributo all’edificazione del bene comune. Oggi c’è bisogno di questa laicità “nuova”, per ripartire verso traguardi di civiltà vera.

LA BIOETICA TRA SCIENZA DIRITTO E MORALE PER LA DIFESA DEI DIRITTI DELL’UOMO

2011-02-06T10:14:00.002+01:00

Alla domanda perché sia nata la bioetica vengono date risposte differenti, perché esse vengono costruite su visioni storiche discordi e restano influenzate da interessi culturali diversi. Tuttavia, una tesi dominante è che la bioetica è nata per proteggere l’umanità dalle conquiste talora incontrollabili della scienza e dalle applicazioni spesso pericolose della tecnologia, per cui è ritenuta una disciplina “difensiva”, in quanto ad essa è delegato il compito di salvaguardare l’umanità dai pericoli che deriverebbero dal mondo della scienza, la quale, pertanto, deve essere riportata sotto la tutela della morale. Anche per questo motivo ogni altra idea e progetto di bioetica, che mirino ad evidenziare i non pochi benefici della scienza e a documentare i non trascurabili vantaggi della stessa tecnica ben applicata, sono visti come il tentativo ingannevole di prevaricare i limiti opportunamente segnati dal senso morale e dalle leggi delle società.

Per verificare l’attendibilità di queste affermazioni, sembra quanto mai opportuno partire da una constatazione indiscutibile: oggi viviamo in tempi dominati da grandi richieste, spesso paradossali e talora persino contrastanti. Infatti, alcuni pretendono d’affrettare la morte di chi soffre (eutanasia), altri gridano alla sacralità della vita e lottano per avere un trapianto; alcuni rivendicano la libertà assoluta per la ricerca scientifica (per giungere a debellare malattie ora inguaribili), altri reclamano la liceità e la bontà del rifiuto di terapie intensive e artificiose, condannate comunque all’insuccesso; alcuni predicano la sacralità inviolabile della vita, altri rivendicano l’irrinunciabile diritto-dovere di migliorarne sempre di più la qualità, rendendola più a dimensione della dignità della natura umana.

A questo punto, non solo è lecito chiedersi cosa determini questa situazione di conflittualità tra scienza medica, leggi della società e norme morali, ma è anche doveroso e urgente trovarvi soluzioni leali e risposte adeguate, considerato che rimangono coinvolti esseri umani (e talora non solo), che concretamente vivono una sola volta e che vogliono, perciò, capire sul serio il valore e il senso della loro vita, per accettare ragionevolmente le situazioni (positive e negative), nelle quali si trovano o potrebbero venire a trovarsi.

Come documenta tutta la tradizione (soprattutto quella che fa riferimento a Ippocrate) l’arte medica alle sue origini consisteva in una pratica clinica affidabile. Il medico, cioè, combatteva la malattia grazie alla sua esperienza; quindi, se un medico dimostrava con i fatti di possedere questa abilità, allora riscuoteva la fiducia dei pazienti, i quali lo giudicavano medico “dotto” e medico “buono”, in quanto con le sue conoscenze operava sempre bene, debellando sofferenze e ridando salute. In sostanza il medico dipendeva dal giudizio e dall’approvazione del paziente, che gli confermava o negava la fiducia oppure ne decretava l’inefficienza e la pericolosità. Il paziente si sottoponeva alle cure anche dolorose che il medico prescriveva, solo perchè era convinto che gli venivano prescritte secondo alcune norme e miravano esclusivamente al suo bene.

Con il trascorrere del tempo il contenuto del sapere della medicina muta gradualmente, arricchendosi sempre di più. Le conoscenze che il medico deve dimostrare di possedere cominciano a costituire il presupposto indispensabile per ogni suo intervento curativo. La medicina dovrà essere in grado di prevedere malattie e affezioni, che avrebbero interessato sia i singoli e sia le collettività; quindi, essa assume il ruolo di utilità anche sociale, potendo – attraverso una propria adeguata organizzazione - divenire lo strumento indispensabile per il mantenimento dell’igiene pubblica e per la tutela della salute d’intere società. Nello stesso tempo, però, scaturiscono le responsabilità anche delle pubbliche autorità, le quali, dovendo tutelare la salute di tutti i cittadini, hanno la responsabilità di “orientare” il sapere e l’arte medica attraverso leggi, alle quali dovranno attenersi sia gli operatori sanitari e sia i pazienti. Le scelte riguardanti la salute anche individuale non stanno più nelle mani del singolo paziente, ma passano attraverso le decisioni pubbliche della società, che attraverso le leggi dello Stato controlla la medicina.

Questo stato di cose genera una sorta di valida alleanza e d’operosa collaborazione tra società e scienza medica, in quanto era più semplice per tutti determinare un bene pubblico omogeneo d’un’intera comunità anziché capire e soddisfare le diverse esigenze dei singoli pazienti. Nello stesso tempo, però, per gli individui nascono delicati e spinosi problemi su cosa intendere e cosa fare per la tutela della salute “propria”, dal momento che – in sostanza - è lo Stato che con la forza dei suoi ordinamenti giuridici decreta l’inizio e la fine della vita, decide quali interventi sono leciti e quali vietati, determina quali scelte sono possibili e quali vietate.ù

I problemi s’accrescono e s’acuiscono ancora di più, quando la scienza conquista nuove conoscenze importanti, che la medicina, però, non può rendere operative per colpa dell’autorità politica, che non riesce a deliberare a tempo debito regole di comportamento adeguate ed efficienti. La situazione s’aggrava ulteriormente, quando al processo di Norimberga emerge che in Germania, che aveva tutta una propria legislazione a garanzia della sperimentazione scientifica, gli internati d’un campo di concentramento erano stati usati per la sperimentazione. E’ a questo punto che nasce e s’impone la bioetica, con lo scopo di sollecitare una possibile armonia tra l’utilità della scienza medica e la tempestività di norme comportamentali. Quindi, storicamente la bioetica nasce per garantire la dignità dell’uomo, pesantemente violata dall’irresponsabilità di certi ricercatori scientifici e gravemente compromessa dall’inerzia legislativa degli Stati. Essa intende raggiungere questo scopo mediante due suggerimenti: riportare al centro delle scelte mediche la libera volontà del singolo cittadino, che deve ritornare ad essere il primo e maggiore protagonista nelle decisioni riguardanti il suo diritto alla salute e ripristinare la fiducia nella vera scienza, intesa come forma di conoscenza controllata e continuamente rielaborata attraverso metodi trasparenti e socialmente aperti, in quanto così non rappresenta un pericolo per l’uomo; anzi, al contrario, rappresenta il sistema più efficace per la tutela dell’ambiente e per la soluzione di problemi, che l’evoluzione biologica e quella culturale hanno prodotto e producono nella lunga storia della vita sulla terra.

Si nota facilmente come in tutto questo contesto rimane quasi scontato il presupposto che la medicina e la scienza in genere debbano essere ancorate e racchiuse naturalmente da regole morali. Ed è giusto. Come è giusto che, dinanzi alla fallibilità e addirittura alla devianza disumana di certa sperimentazione scientifica, la morale intervenga con decisione e fissi con chiarezza dei limiti ben precisi a difesa della vita umana; e ciò vale soprattutto da quando alcuni Stati si sono dimostrati incapaci di tutelarne i diritti contro l’imbarbarimento generato da certo mercato dei prodotti realizzati grazie alla ricerca scientifica. Solo che queste regole morali spesso pretendono di essere valide perennemente, se non addirittura in sé e per sé immutabili e, quindi, inviolabili, tanto da ritenerle naturalmente incorporate in qualunque campo scientifico. Ma forse non è proprio così. Infatti le norme della morale, nella scienza e in ogni campo dell’agire umano, debbono accompagnare e seguire anche i mutamenti storici e gli avanzamenti culturali, a rischio di rimanere inefficaci e sterili, quando non addirittura dannose, in quanto incapaci a indicare giuste finalità e di proporre opportune modalità. E questa è un’opinione fondata su riscontri di fatto. Infatti, se si esaminano alcuni problemi fondamentali, che stanno alla base della bioetica (quali, ad esempio, l’aborto e l’eutanasia), non è difficile notare che essi sono divenuti “problemi” non in seguito ai progressi e ai mutamenti ritenuti incontrollati della scienza, e nemmeno del tutto all’incapacità politica di legiferare, ma anche (e, in qualche caso, soprattutto) alla tenacia persistente e inamovibile di certe dottrine etiche, che, a differenza di altre, non hanno mai accolto né condiviso alcune valutazioni morali. E’ opportuno, allora, precisare che lo sviluppo scientifico ha solo messo in evidenza alcuni conflitti morali già da tempo sorti all’interno dell’etica, e da tempo discussi tra alcune posizioni etiche dominanti e altre rimaste, invece, minoritarie. Sotto questo aspetto, forse sarebbe più utile che le diverse teorie etiche aprissero tra di loro un dialogo aperto e leale, al fine di riconsiderare e rifondare alcuni principi fondamentali etici, da cui ricavare adeguate norme attuative, che mirino non all’affermazione di qualche posizione predominante, ma alla garanzia dell’autonomia e della libertà dell’uomo, unico e ultimo responsabile della propria coscienza.

LA BIOETICA: DISCIPLINA CHE SI COSTRUISCE COL DIALOGO PER LA RICERCA DEI PRINCÌPI UMANISTICI

2011-01-03T11:42:00.008+01:00

La bioetica è la parte dell’etica, che studia i fenomeni della vita organica e va alla ricerca di risposte efficaci ai problemi relativi alla procreazione, alla vita e all’estinzione dell’essere umano; alle problematiche, cioè, riguardanti la nascita e lo sviluppo del corpo, l’età matura e la vecchiaia, la salute e la malattia, la morte. L’etica (e, quindi, anche la bioetica) è una disciplina che si fonda sulla ragione umana, in quanto cerca di conoscere con severità razionale i fondamenti generali, sui quali sarà stabilito quali comportamenti dell’uomo sono buoni, giusti e moralmente leciti, e quali, invece, sono cattivi, ingiusti e moralmente scorretti. L'etica e la bioetica, pertanto, non possono costruirsi su basi solamente sentimentali o riconducibili soprattutto a slanci emotivi d’umana solidarietà e d’amorevole compassione, che rimangono certamente sentimenti inviolabili e degni di rispetto, ma inadeguati a trovare e a mostrare la strada che nelle scelte morali devono imboccare sia gli individui che le società. Solo una disciplina sistemata con rigore logico può gettare le basi e fissare i limiti, entro i quali nè potrà né dovrà spingersi la libera volontà degli uomini e la legittima autorità degli stati.

Nella bioetica bisogna distinguere la parte “descrittiva” e la parte “normativa”.Nella bioetica “descrittiva” s’osservano e si descrivono i comportamenti riscontrabili degli uomini, al fine di capire i motivi veri della loro condotta morale e di rendere comprensibili gli atteggiamenti realmente presenti e operanti in un ben preciso contesto sociale e culturale; nella bioetica “normativa”, invece, s’individuano alcuni principi generali, sui quali si dovrà regolare il comportamento umano e dai quali successivamente si dovranno ricavare norme precise per la soluzione concreta delle singole situazioni reali. Sono entrambe parti d’estrema importanza, anche se una certa priorità va riconosciuta alla bioetica “normativa”, in quanto essa tratta i principi generali che indicano i valori da rispettare e i fini da cercare di raggiungere. Anche perché, mentre nell’ambito delle norme pratiche possono verificarsi scontri duri e contrapposizioni inconciliabili, invece, nell’ambito dei principi (che, per quanto diversi, non sono mai contraddittori, ma solo differenti e, quindi, negoziabili) non solo è possibile, ma addirittura s’impone la necessità di confrontarsi e di discutere, per raggiungere alcuni “compromessi” concepibili nel rispetto d’una scala di valori essenziali concordati, condivisi, accettati e difesi.

Così definita la bioetica, emergono due conseguenze evidenti e necessarie: in primo luogo, che essa non potrà essere mai una disciplina fissata una volta per tutte e, quindi, immutabile e valida in ogni tempo e in ogni luogo; e, in secondo luogo, che essa non è una materia assolutamente autonoma e indipendente. Infatti, con l’avanzare delle conoscenze e con il progredire delle tecnologie mutano continuamente i costumi del vivere civile, emergono sempre nuovi criteri di valutazione del comune senso morale, nascono improvvisi nuovi campi d’interesse: e da tutto ciò si generano difficoltà nuove e spesso imprevedibili, che a loro volta pongono questioni globali, che coinvolgono sempre e comunque l’essere umano in tutta la sua integralità di corpo e anima, di materia e spirito. E’ assolutamente inevitabile, allora, che si sconfini dall’ambito esclusivo della bioetica e si entri nel campo di altre discipline, il cui il contributo diventa indispensabile e insostituibile.

In ogni caso la bioetica dovrà affrontare problematiche delicate e complesse, che innegabilmente toccano sempre l’intimità più sacra dell’essere umano, che si dibatte nello sforzo di scoprire davvero il significato ultimo della sua vita e di fare onestamente le scelte più giuste per realizzarlo. Per questo la bioetica ha bisogno del contributo forte, responsabile e generoso di uomini in possesso d’una formazione qualificata, d’un’esperienza consolidata e di abilità provata; essa richiede, cioè, una salda e sicura esperienza professionale e morale, che s’acquista solo mediante l’osservazione continua, attenta, umile e indulgente dei comportamenti umani, e che si consolida solo mediante il lavoro quotidiano compiuto con benevola partecipazione e con umano coinvolgimento nel capire, nel vivere e nel risolvere i difficili problemi riguardanti la vita, la salute, la malattia, la sofferenza e la morte. Il primo sostegno richiesto è quello del medico, il quale, però, non intenda la sua professione come una merce né amministri la malattia come un funzionario, ma che, sempre con il dovuto distacco professionale, sappia percepire e condividere paure e speranze, angosce e aspettative del proprio “paziente”, instaurando con lui un rapporto anche di premurosi sentimenti di sincera umanità. Indispensabile, poi, è l’apporto dello scienziato biologo, il quale, mantenendo continui contatti con tutti gli altri soggetti interessati, metterà a disposizione le conquiste delle sue ricerche e i progressi della tecnologia. Decisiva, inoltre, è la collaborazione del giurista esperto nell’organizzare un ordinato e aggiornato registro, in cui annotare e comparare il maggior numero possibile di casi concreti, in base ai quali sia possibile verificare l’attuabilità dei principi generali. Infine, alla bioetica non può né deve mancare il sostegno del filosofo e il supporto del teologo, i quali, risalendo dalle problematiche poste dalla scienza alle questioni etiche generali, individueranno alcuni principi morali capaci di guidare la condotta da seguire nelle singole situazioni concrete.

Da queste considerazioni consegue che nel campo della bioetica nessuno - per quanto ricco di esperienza, di studi e di conoscenze - può ritenersi autosufficiente, cioè del tutto completo ed esaustivo. La bioetica avanza e si consolida solo mediante il dialogo aperto e leale tra medico, scienziato, giurista, filosofo, teologo e chiunque altro ritenga di avere qualche esperienza da comunicare e qualche valore da rivendicare. Lo spirito davvero autentico e validamente costruttivo della bioetica, quindi, sta nel dialogo: cioè, nella disponibilità di tutti a recepire con umiltà le varie opinioni, a vagliare con lealtà le idee differenti o addirittura contrastanti, a ponderare pacatamente le diverse argomentazioni, a prestare attenzione alle sensibilità anche più lontane. Questo atteggiamento, peraltro, non significherà mai un rinunciare al coraggio di dichiarare, difendere e applicare con fermezza i principi generali, cui si sia pervenuti con mente aperta e sincera e che siano stati condivisi con ragionevole chiarezza.

Non esiste, pertanto, una bioetica vera e tutte le altre false; nell’etica e nella bioetica non c’è posto per il vero e per il falso, in quanto in esse sta raccolto e conservato l’intero insieme delle risposte, che nel corso d’innumerevoli anni sono state date alle molte, diverse, nuove, imprevedibili domande, che situazioni problematiche spesso immediate hanno posto davanti alla ragione e alla volontà dei singoli e delle società. Del resto è sufficiente considerare come nel tempo si sono evoluti gli stessi principi generali etici e come, conseguentemente, sono cambiate molte posizioni morali, per rendersi conto che tutta la bioetica non è un qualcosa di astratto e che viene dal vuoto, ma è il risultato testimoniato delle scelte, che uomini e società hanno fatto in ben definiti contesti culturali prevalenti e in situazioni socio-economiche dominanti. Non c’è, quindi, alcun motivo valido, per cui si possa ritenere che la risposta di uno debba valere necessariamente anche per tutti gli altri; ma ognuno presenterà il suo problema, ipotizzerà la sua opinione, argomenterà il suo convincimento e lo offrirà agli altri, affinchè lo vaglino, lo giudichino ed eventualmente decidano se e fino a che punto possano condividerlo ed accoglierlo. In bioetica, dunque, ognuno deve poter seguire la propria strada, ovviamente sempre entro i confini stabiliti secondo i principi generali discussi e condivisi.

In questa prospettiva s’introduce anche nel campo della bioetica quel principio basilare – anch’esso per sua stessa natura fortemente “etico”, in quanto sostenuto da una valida scelta “etica” - della tolleranza. Pensare e agire secondo lo spirito “etico”, proprio della tolleranza, significa consentire a ogni cittadino di avere una propria opinione ragionevole, di fare una sua scelta responsabile, di esprimere senza timori il suo pensiero e di realizzare i convincimenti che gli suggeriscono la sua conoscenza e la sua coscienza; nella cultura della tolleranza, cioè, nessuno può imporre a un altro il proprio pensiero né può impedire ad altri di vivere secondo la propria visione di vita. Ovviamente anche la tolleranza è circoscritta da limiti ben definiti e assolutamente invalicabili, sintetizzabili tutti nel valore inviolabile del rispetto della dignità di ogni “altro”, dall’istante del suo concepimento al momento della sua morte. A garantire l’ossequio assiduo e il più rispettoso possibile di questo valore sono indirizzati il diritto e la morale. Il primo come struttura, che le società si danno per offrire norme precise per la convivenza e la collaborazione produttiva; la seconda come appello esclusivo dell’animo umano, che detta a ogni individuo i comportamenti da tenere nei diversi casi della vita. Comportamenti spesso difficili a comprendersi e a condividere, talora anche “fuori da ogni ragione”, ma tuttavia sempre profondamente “umani” e degni di rispetto.

Per “ORIENTARSI” BISOGNA RAGIONARE O CREDERE?

2010-12-10T19:18:00.003+01:00

Il problema dei rapporti tra ragione e fede, nella cultura dell’Occidente, costituisce un groviglio di molte difficoltà e si presenta come il nodo di molti problemi, che bisogna sciogliere, se si vuole tentare una qualche soluzione riguardo al significato pieno e ultimo dell’esistenza dell’uomo, che vive su questa terra solo per un periodo di tempo ben determinato. La difficoltà maggiore del rapporto ragione-fede nasce dal fatto che esso coinvolge molti aspetti e genera molteplici problemi, che s’intersecano tra di loro, quali, le tensioni fra filosofia e teologia, i contrasti tra scienza e fede, le relazioni tra ragione e rivelazione, fino alla allo stesso rapporto vitale tra la fede e il campo pubblico della politica, cioè tra lo Stato e la Chiesa.
Per orientarsi nella vita, cioè per individuare dove ci si trovi e per decidere dove si voglia andare e dove si possa giungere realmente, in altri termini, per capire il senso vero della propria esistenza e, di conseguenza, operare le proprie scelte di vita, si deve dare ascolto soltanto a ciò che suggerisce la ragione umana oppure ci si deve affidare alla fede, che chiede una piena fiducia in qualcosa o in qualcuno, che starebbe al di sopra di tutti e di tutto e che governerebbe le vicende dell’umanità e le sorti di tutto il mondo? Cioè, la ragione e la fede sono tra di loro alternative sino a stare addirittura in opposizione oppure s’incontrano in un “matrimonio d’amore e d’accordo”, grazie al quale è possibile cogliere la verità ultima sul senso della vita dell’uomo, in quanto si uniscono i risultati della lucidità della ragione (che tende a penetrare anche nei misteri della fede, per congiungersi con essi e realizzare una sempre maggiore pienezza di conoscenza) e le proposte del mistero della fede (che offre livelli superiori di conoscenza e chiede di rischiarare più vivamente anche le stesse acquisizioni della ragione)? Questo significherebbe che ragione e fede non solo non si oppongono, ma addirittura s’incontrano e collaborano almeno in tre momenti: cioè, quando la ragione si dispone per aderire consapevolmente alle proposte della fede, quando essa coopera all’interno della fede stessa, per appropriarsi del contenuto della fede medesima, e quando la luce della fede corrobora, conferma, amplia e completa ogni acquisizione della ragione. La questione fondamentale, allora, rimane quella di trovare e definire il modello della ragionevolezza della fede cristiana, per verificare se il credere alla predicazione cristiana sia un atto ragionevole, per cui anche la fede cristiana, perché venga accolta in conformità alla dignità della natura umana, esiga (da parte sua e per sua stessa natura) di essere prima pensata dalla ragione del credente. Per definire questo modello di ragionevolezza, è necessario dimostrare almeno due premesse: da una parte, che non esiste un modello di ragione unico ed esclusivo e, dall’altra parte, che la fede cristiana non può essere relegata nell’ambito esclusivo delle emozioni e dei sentimenti o anche accolta per una sua utile funzionalità sociale o per un qualche bisogno dell’anima umana, magari depressa e in cerca di consolazione.
In ogni caso, tra la voce della ragione e la voce della fede è necessario tentare di trovare una convivenza, forse difficile, ma comunque necessaria. Per meglio comprendere questa situazione, è opportuno ricordare un dato storico. Quando s’iniziò ad estendere il Vangelo fuori dal mondo ebraico, la fede cristiana s’incontrò con la cultura greca; e quest’incontro fu decisivo per la vita e la predicazione della fede cristiana. Infatti, I predicatori del Vangelo, a cominciare da san Paolo, quando annunciavano l’insegnamento di Gesù Cristo ai cittadini ebrei, si recavano nelle sinagoghe, cioè in luoghi di culto religioso; ma quando vollero rivolgersi ai cittadini greci, cioè a uomini pagani, dovettero andare nella “piazza” (nella agorà); quindi, i primi apostoli cristiani ebbero come interlocutore ebreo “il sacerdote”, ma come interlocutore pagano dovettero affrontare “il filosofo greco”, al quale essi proposero la loro fede in quanto “vera” e, perciò, meritevole della giusta attenzione e degna d’essere accolta da chiunque ricercasse la verità mediante la ragione, cioè l’unico mezzo di cui la natura ha dotato l’uomo. L’apostolo cristiano, allora, annunciava e proponeva una verità, che, in quanto tale, si poteva e si doveva affermare davanti a ogni essere ragionevole. Questo fatto storico assume ulteriore importanza, se si considera che il filosofo greco intendeva la filosofia come “un esercizio del pensiero, della volontà, di tutto l’essere, per cercare di pervenire a uno stato (cioè, la sapienza), che d’altronde era quasi inaccessibile all’uomo”.
Il ripensamento di questo fatto storico fa comprendere come ragione e fede non sono due capacità che si sommano tra loro e nemmeno investono due campi diversi e tanto meno opposti. Ciò significa che nella loro struttura ragione e fede non si giustappongono, ma è dall’interno di ciascuna di esse che si richiamano e si postulano reciprocamene. Infatti, se la fede (cristiana in questo caso) incontra la ragione, è anche vero che la ragione (la filosofia greca) incontra la fede. A meno che una delle due non voglia “autolimitarsi”, esse si integrano in un dialogo fecondo; ma, qualora una delle due volesse irrigidirsi in posizioni di superba autosufficienza, ne conseguirebbe un suo impoverimento, che la condannerebbe a inutile sterilità. Da questo chiarimento storico consegue, inoltre, che l’atto del credere è un atto ragionevole e non contro ragione: esiste, dunque, una profonda sintonia e una perfetta armonia fra ragione e fede umana. Questa è la grande intuizione di sant’Agostino, sulla quale egli costruisce la sua dottrina della conoscenza e dalla quale partirà anche la speculazione di san Tommaso d’Aquino.
In estrema sintesi, la domanda fondamentale che bisogna porre è questa: si può accettare che la ragione dell’uomo non verifichi la verità delle risposte che vengono date dalla fede ai grandi interrogativi, quali quelli del “da dove vengo” e del “verso dove vado”, e quelli etici circa l’esercizio della propria libertà? È questa oggi una domanda che non può più essere censurata; anzi esige una risposta urgente, data la situazione storica, in cui l’Occidente è venuto a trovarsi a causa dell’esaltazione o di una ragione mutilata di fede o di una fede mutilata di ragione, entrambe incapaci di risposte pienamente umane e, quindi, di un vero dialogo tra culture e religioni diverse, di cui oggi s’avverte un così urgente bisogno.
Scendendo sul terreno del concreto e delle proposte, non si può sottacere che uno degli ostacoli maggiori e più pericolosi è costituito dalla tenace arroganza di certe parti del mondo della scienza e della teologia di possedere solo esse l’unica indiscutibile verità. Da una parte, infatti, alcuni settori della ricerca scientifica vogliono imporre come indiscutibile ogni loro nuova conquista “sperimentale” senza alcun argine morale o implicanza etica; dall’altra parte, alcune concezioni teologiche esigono un assenso acritico, incondizionato e indipendente da ogni valutazione razionale. Invece, se, lungi dall’affidarsi a una presunta infallibilità dei “fatti” scientifici o dall’aggrapparsi a un’ostinata inviolabilità d’un’opinabile “trascendenza” prospettata come assolutamente indiscutibile, ci si affidasse alla piena e totale “razionalità umana”, forse gli uomini dialogherebbero veramente tra di loro e l’umanità non assisterebbe a così frequenti e cruente lotte, frutto di assoluta irrazionalità. Infatti, la piena e totale “razionalità umana” non è solo ragione e fede, ma è costituita anche da intuizioni e percezioni, da emozioni e sentimenti, da affetti e desideri, da delusioni e speranze, da paure e coraggio. Cioè, un insieme sublime di facoltà, che sostanziano la mirabile ricchezza dell’essere umano, fatto certamente per se stesso, ma aperto anche all’altro; amante di sé, ma bisognoso dell’altro; desideroso di “comandare” e d’intervenire nelle vicende del mondo, ma disposto anche a “ubbidire” ai principi che fanno vivere questo mondo stesso. Questo è il suggerimento d’ogni saggia, umana filosofia, che, sulle orme dell’antico “filosofo greco” Platone e del vecchio “filosofo cristiano” Agostino, indica nella “modestia” della ricerca filosofica della verità l’unica via per una vita individuale serena (se non felice) e una convivenza tra i popoli e le nazioni non belligerante (se non pacifica). Questa “modestia filosofica”, infatti, ricorda a ogni uomo che, per quanto grande e potente egli sia, rimane sempre un essere fallibile: tutte le sue facoltà sono certamente sublimi, ma anche fallibili e, quindi, continuamente ripensabili ed emendabili. E questo può realizzarsi solo grazie a una cultura fondata sul dialogo retto e sincero.

“ORIENTARSI” ovvero SAPER FARE SCELTE E PRENDERE DECISIONI

2010-09-26T17:38:00.001+02:00

Quando si parla di “orientamento”, si pensa quasi sempre alle attività che si fanno in genere nelle scuole, per indirizzare gli alunni e gli studenti nelle scelte degli studi o delle professioni, oppure ai suggerimenti che molti settori della produzione e dell’occupazione propongono, affinchè si trovi qualche collocazione lavorativa, o anche ai consigli che vengono offerti soprattutto agli anziani, affinchè dedichino il loro tempo ad attività “socialmente utili”.
Questi sono tutti aspetti importanti dell’orientamento, ma non ne costituiscono la vera sostanza, che è molto più vasta e profonda. Infatti, la parola orientamento significa rivolgersi verso l’oriente e riconoscere i punti cardinali del luogo, in cui uno si trova. In senso figurato, quindi, significa la capacità di individuare dove si è e dove si può andare; quindi, a qualunque età, dall’adolescenza alla terza età, l’uomo rivolge a sè, anche se in maniera diversa, le domande: “Dove sono? Dove vorrei andare? Dove posso realmente andare?”: cioè, ha bisogno di orientarsi, per operare le proprie scelte di vita.
Dobbiamo considerare, inoltre, che nel nostro tempo le conoscenze crescono e si diffondono con velocità straordinaria, che il mondo del lavoro cambia continuamente e richiede abilità sempre nuove; che i modelli del vivere nella società si modificano ininterrottamente ed esigono continuamente scelte nette e coraggiose. Allora appare chiaro che l’orientamento non può limitarsi semplicemente a informare e a informarsi sugli sbocchi occupazionali né può ridursi a verificare le proprie attitudini lavorative, ma consiste in primo luogo nel riflettere sulla propria identità personale, nel prendere coscienza sicura della propria storia individuale, nel riesaminare i significati su cui abbiamo costruito la nostra vita; e poi, in secondo luogo, nell’analizzare, vagliare, comprendere i contesti culturali e le situazioni sociali, in cui viviamo e vogliamo o dobbiamo operare.
Così inteso, l’orientamento non è un intervento che si organizza dall’esterno dell’uomo (dalla famiglia, dalla scuola, dalla società, dal mondo del lavoro e delle professioni, dalle istituzioni politiche, dalle associazioni civili, dalle organizzazioni religiose), ma è un’azione che appartiene innanzi tutto all’interiorità dell’animo umano, il quale si pone, in questo modo, come l’agente principale delle scelte che ciascuno prende di volta in volta. Orientamento, quindi, significa conoscere se stessi e il proprio ambiente, per essere in grado di decidere autonomamente e responsabilmente di fronte alle diverse situazioni, soprattutto quelle che presentano più possibilità di scelta e attraggono in diverse direzioni. Ciò comporta, ovviamente, il coraggio di affrontare anche il rischio delle proprie scelte e, quindi, delle proprie conquiste, ma anche degli eventuali errori. Solo così, infatti, si scoprono seriamente le reali alternative offerte dal contesto storico e s’individuano le opportunità effettivamente presenti sulla strada, grazie alle quali ci si può inserire nella vita sociale e in quella produttiva.
Per questo è necessaria anche un’adeguata capacità di riadattamento, perché qualche volta (se non spesso) è necessario rivedere le proprie decisioni, dando prova di vera autonomia di giudizio e di forte responsabilità morale. In altri termini, non bisogna semplicemente saper fare scelte convenienti per se stessi ed efficaci per il conseguimento dei propri scopi, ma è necessario anche saper gestire l’andamento dell’intera evoluzione del mondo in cui si vive, collegando risorse, doveri, diritti e contenuti. Questo significa che, quando ci si trova in situazioni di confusione e di mancanza di senso, non bisogna ricorrere subito a soluzioni facili e immediate. Queste, infatti, liberano certamente dall’ansia e acquietano lo sconforto, ma non permettono di vincere l’affanno di un’attesa, che, invece, con i ritmi dei suoi tempi, saprà indicare la strada veramente più giusta e darà la forza di conservare integra e forte la propria esistenza anche nei momenti in cui sembra che manchi ogni motivo per continuare a vivere.
In questa prospettiva ogni uomo può essere considerato come il crocevia di una complessa serie di fattori, tra cui hanno un ruolo fondamentale la propria identità personale e il contesto sociale e culturale in cui egli deve vivere. L’identità personale, però, non è un qualcosa che, una volta acquistata, rimane stabile e immutata nel tempo, ma è il risultato sempre nuovo di un processo in continua evoluzione, che coinvolge sia le scelte dell’individuo e sia l’influsso delle relazioni sociali. Da ciò consegue che, per un valido orientamento, si devono fare le scelte, agendo sia sul proprio mondo interiore e sia sul mondo esterno, in quanto ogni scelta deve scaturire dai progetti che ognuno desidera realizzare e deve sostanziarsi delle concrete possibilità, che offre l’ambiente. L’orientamento veramente efficace, quindi, si realizza in scelte, che vengono fatte sempre nell’ambito di concrete situazioni familiari e sociali, anche a costo di dover sostenete dure lotte con i propri obiettivi o con situazioni, che di fatto impongono dei limiti insormontabili. Dall’incontro sapiente di scelte da parte dell’uomo e di opportunità da parte dell’ambiente s’incrementa, a sua volta, un terzo fattore molto importante: cioè, lo sviluppo dell’intera civiltà, grazie al quale si creano per tutti, a prescindere dall’età di ciascuno, nuove situazioni di vita e nuovi problemi particolari. Pertanto, ogni azione di orientamento non lascia mai l’individuo così come era prima né fa rimanere inalterato l’ambiente circostante. Da quest’incontro virtuoso di volontà umane e opportunità ambientali nasce un nuovo corso di vitalità. L’orientamento, quindi, non è solo un punto di arrivo, ma è anche e soprattutto un punto di partenza, in quanto non solo fa progettare finalità e obiettivi da raggiungere, ma suggerisce sempre, e validamente, anche un qualche “senso” profondo della vita per i singoli e per l’umanità intera. Infatti, gli obiettivi dei propri progetti sono descrivibili logicamente e spiegabili razionalmente, ma il senso dell’esistenza individuale e della storia del mondo è qualcosa di più intimo e non comprensibile con i nessi della sola ragione, perché è la totalità dell’uomo che intuisce e vive i moti arcani che s’agitano nel suo animo, costituito anche di sensibilità, di affettività e di sentimento.
Orientare e orientarsi, allora, costituiscono indubbiamente un difficile impegno per l’essere umano, ma anche il motivo della grandezza e della dignità della sua natura. A questo proposito Rita Levi Montalcini ricorda come l’uomo, al pari di ogni essere vivente, “porta gelosamente rinchiusa nello scrigno nucleare di tutte le sue cellule, la storia della sua specie”, ma, a differenza di tutti gli altri esseri che hanno già segnato il loro destino, lui solo possiede la facoltà di “esercitare il diritto di scegliere, tra le molteplici strade che si aprono davanti a lui, quella che ritiene più confacente alle sue aspirazioni”, perchè dotato della capacità di intendere e di volere e, quindi, di tracciare il proprio percorso di vita.

VERITA’ LIBERTA' E SOLITUDINE

2010-06-27T09:08:00.000+02:00

Il modello culturale dell’Occidente (che va estendendosi, purtroppo, anche in altre aree del globo terrestre) induce l'uomo a una vita di dinamismo frenetico, che, con ritmi di superficialità e vortici di celerità, lo trascina in spirali di tale confusione, che gli tolgono ogni possibilità di autodeterminazione e la capacità di rimanere consapevole del senso e della direzione della sua stessa vita. Infatti, nel sistema socioculturale occidentale dominano sempre più strutture così invasive che riempiono fino all’assurdo la mente e il cuore dell’uomo. Nelle singole persone, poi, l’assurdità si mescola a una specie di stordimento diffuso, testimoniato dalla gravità, con cui essi si dedicano all’appagamento delle proprie ambizioni. Una prima conseguenza comune a molti è una stanchezza morale, che invade l’intelligenza e la volontà, le occupa in un crescendo continuo che genera e alimenta un diffuso malessere insopportabile. Allora s’insinua lentamente un intimo bisogno d’arrestarsi, di scrutare la situazione, di vederci chiaro: con l’intento d’impossessarsi della propria esistenza, rendendosi conto dei motivi profondi di un simile stato d’animo, comprendendo le radici vere del proprio pensare e le motivazioni reali del proprio modo di vivere. A questo punto, lo stato di disagio si muta in bisogno di liberazione, e quel torpore atrofizzante viene gradualmente scosso da una silenziosa ma potente volontà di un vivere nuovo, consapevole, ragionevole, responsabile. Cominciano, così, a sprigionarsi nascoste energie insite nella natura umana; e intanto nell’animo insorgono, sempre più frequenti e intensi, improvvisi bagliori, presagi di rinnovato vigore e di forte anelito a verità autentiche. Il mondo circostante, allora, si svela in tutta la sua inconsistente appariscenza; e frana con tutto il suo apparato di finzioni e d’ipocrisie. L'uomo, quindi, se ne distacca; e va alla ricerca di spazi e tempi tutti suoi, da non condividere con alcuno, ma da vivere nell’intimità profonda del suo animo, desiderando di ritrovare il suo io vero e di riscoprire il senso autentico della sua esistenza, rimasti, forse per lungo tempo, dissacrati e smarriti nei quotidiani affanni disumananti. Tenta, allora, la via della meditazione solitaria; si sforza di rifugiarsi nel silenzio interiore popolato di sole voci “umane”; deve affrontare e vincere non poche difficoltà, perché è stato disabituato alla riflessione e all’ascolto: non sa più ritrovare la strada per addentrarsi sul serio in se stesso. Infatti, la strada per trovare e vivere questa dimensione di vita interiore è una sola: conquistare autodisciplina e padronanza di sè tali che, proprio mentre consentono di essere parte attiva e operante del tutto sociale e cosmico, rendano liberi da tutto e da tutti. Solo nell’assoluta libertà potranno instaurarsi quei valori che, proprio perché evidenti, onesti, schietti, umani, diventano i valori anche “suoi”. Saranno valori difficili a comprendersi e ardui a viversi, ma saranno quelli che sosterranno ogni vita a reale dimensione di umanità integrale. La vera solitudine, quindi, non è il vuoto che creiamo attorno a noi, ma è la nostra interiorità che riempiamo di verità autentiche nella maggiore libertà possibile. Non è, perciò, un tagliarsi fuori dal mondo concreto, ma un vivere e un viversi dentro. Questo significa scegliere la solitudine, che fa vivere nella verità che libera e che salva. A questa verità non potrà mai arrivare – ovviamente – chiunque presuma o di possederla già o di trovarla fuori da sè. La verità, infatti, abita solo nell’arcana interiorità d’ogni cuore umano, come ha testimoniato Agostino, sull’esempio di non pochi filosofi greci, tra cui Parmenide, Socrate e Platone. E’ questo l’unico itinerario che conduce alla verità assolutamente innegabile, che nè mutamento di tempi storici, né trasformazioni di cultura, né alternanze di egemonie politiche possono intaccare o modificare. Se, invece, ci s’inoltra in percorsi inadeguati a condurre alla verità (e sembrano dominanti), il discorso è chiuso e non c’è alcuna possibilità di autenticità dialogante. Con questi procedimenti, infatti, nessuno ha mai trovato la verità, nè mai la troverà, in quanto non si può “trovare” ciò che si possiede già e da sempre in se stessi. La verità “cercata e trovata” fuori da sé è destinata a tramontare fino alla sua totale scomparsa, in quanto si tratta del prodotto di una cultura storica e, quindi, datata, contingente, transeunte: verità, cioè, negabile, destinata a durare quanto il tempo che l’ha determinata. La verità assolutamente innegabile, invece, non conosce né tramonti né eclissi; e Agostino ammonisce: “Non la luce che vedono i nostri occhi, ma quella che vede il cuore, quando sente dire: ‘è la Verità’. Non cercare di sapere cos'è la verità, perché immediatamente si interporranno la caligine delle immagini corporee e le nubi dei fantasmi e turberanno la limpida chiarezza, che al primo istante ha brillato al tuo sguardo, quando ti ho detto: ‘Verità’! Resta (se puoi) nella chiarezza iniziale di questo rapido fulgore, che ti abbaglia, quando si dice: ‘Verità’! Ma tu non puoi. Tu ricadi in queste cose abituali e terrene”. Lasciarsi folgorare dalla luce che solo il cuore è capace di vedere; quindi, non “ragionare” sulla verità, ma “vedere” la verità. Allora, nella solitudine totalmente “vuota” s’avvera il prodigio: finito e infinito si fondono nell’esistenza; mortale e immortale si compenetrano nella contingenza; contingente e assoluto s’arricchiscono reciprocamente; singolarità e cosmicità s'intersecano e si realizzano in tutta la loro pienezza, proprio mentre sono attivamente operosi nel tracciare nuovi solchi alla storia e nell’indicare nuove direzioni all’umanità. Agisce come un piccolo sasso che, lanciato nel gran mare dell’essere, smuove tutta la storia dell’umanità e del cosmo, generando, con la sua umile e silenziosa fedeltà alla verità libera, un movimento di cerchi concentrici, forse lento ma certamente irrefrenabile. E così, la paura dell'essere soli si trasforma in potente energia, promotrice di tempi nuovi e più a dimensione umana. E Nietzsche dà quest’importante indicazione: “Chi sa di essere profondo, si sforza di esser chiaro. Chi vuole apparire profondo alla folla, si sforza di esser oscuro. Infatti la folla ritiene profondo tutto quel di cui non riesce a vedere il fondo: è tanto timorosa e scende tanto mal volentieri nell'acqua!”. Solo chi osa scendere nel profondo del proprio essere avrà chiaro davanti a sé il fulgore della verità, che risplende solo nella libertà.

PERCHE’ IL DOLORE E LA MORTE?

2009-12-30T18:52:00.000+01:00

Vi sono molte discussioni e si propongono non poche argomentazioni convincenti sulle risposte che sono state avanzate e che tuttora si vanno ricercando sulle tristi realtà del dolore e della morte. Tornerebbe, però, forse più utile, e comunque più “umano”, tentare di penetrare le motivazioni vere e profonde che spingono gli “esseri razionali” a porsi la domanda stessa più che a trovarne la risposta. Infatti, è dentro il perché della domanda che sono custoditi i segreti della drammaticità di questo problema, che ogni singolo essere umano vive nell’intimità inconfessabile del suo animo, il quale – si deve riconoscere per onestà intellettuale - non è nutrito e guidato da certezze oggettive incontestabili, bensì alimentato e sorretto dagli orientamenti unici, che scaturiscono dalla particolare visione del mondo, che l’irripetibile storia personale propone a ciascuno come la più valida e la più credibile.
L’essere umano non tende, per sua necessità naturale, alla felicità; e, pertanto, non si chiede che cos’è la felicità, né la rincorre in sè e per sè. Seguendo i bisogni della propria natura, l’essere umano vorrebbe solo non soffrire, cioè, vorrebbe solo godere di un corso esistenziale biologico, spirituale e morale ordinato secondo i limiti e le finalità della sua realtà; e, per questo, si chiede cos’è il dolore in ogni sua manifestazione, fino alla sua ultima rivelazione che è la morte. Il dolore, infatti, è presente e domina ogni forma di esistenza; e la morte, conclusione ineluttabile d’ogni corso esistenziale, è l’unico evento certo, che accomuna ogni genere vivente, compreso quello umano. L’essere umano, però, è dotato non solo di sensibilità e di ragione, ma anche di sentimento, di emotività e forse soprattutto di libertà; in quanto tale, è disponibile ad accettare e sopportare qualunque evento che, però, non sia assurdo. Ma il dolore rimane un assurdo, perché contrario a ogni principio di ragionevole comprensione. Esso, infatti, sfugge a ogni tentativo di farsi conoscere, anzi si ostina a rimanere serrato nell’impenetrabile dominio dell’incomprensibile, che va al di là d’ogni limite anche dello stesso mistero. Il mistero, infatti, è un’esigenza della ragione umana protesa certamente anche verso l’ignoto, ma che sia razionalmente fondato, cioè, verso quell’ignoto che propone conoscenze e realtà superiori alle capacità cognitive umane, ma che sono supportate da elementi non irrazionali. Il dolore, purtroppo, non ha un simile fondamento, per cui rimane un assurdo, almeno fino a quando non si manifestino alla mente umana suoi eventuali aspetti “ragionevoli”.
Allora – ci si chiede – qual è il significato della sofferenza, quali sono le sue radici, che “valore” porta o aggiunge alla natura umana e alla storia della sua evoluzione? Quale ruolo storico svolge nell’inesorabile scorrere dell’esistenza dei singoli e dell’umanità? Insomma, che rapporto c’è tra sofferenza e realtà dell’essere umano (e dell’intero cosmo)? L’esistenza umana consiste in una ben determinata durata di tempo, di cui ciascuno dispone, non importa se già necessariamente programmata in ogni suo accadimento o con margini di possibile intervento umano; anche se tutti dobbiamo prendere atto almeno che la nostra nascita non è stato frutto di una scelta consapevole o inconscia. “Vivere” questo segmento esistenziale può essere o pensato e realizzato come un riempire e un concretizzare un qualche progetto “sensato” (per usare il linguaggio del Popper) oppure concepito e vissuto come un esaurire e un consumare un qualcosa, che ci è dato in uso, di cui, quindi, è consentito disporre provvisoriamente e rapidamente, perché è destinato a passare inesorabilmente. L’esistenza umana, allora, è una realtà o “sensata” ma necessitata, oppure “insensata” ed effimera. O vi è qualche altra possibile visione?
L’intero arco della vita presenta momenti propizi e momenti avversi, stati di felicità e stati di dolore. A questi modi di essere non si vuole attribuire alcun giudizio valutativo; si vuole soltanto indicarne la presenza certa e ricercarne un significato plausibile. Appare razionalmente appagante ma umanamente insoddisfacente, la convinzione, secondo cui ogni “essere” è sempre e comunque positività e valore (buono, vero, bello, giusto, ecc.), per cui ogni negatività e disvalore devono ricondursi a una qualche carenza di essere, dovuta alla natura stessa d’ogni essere finito e contingente. Tuttavia - a prescindere che non è del tutto agevole accettare la presunta compresenza di essere e di non-essere - questa non è una risposta al perché sia proprio “l’essere finito e contingente” a interrogarsi sul proprio dolore e sulla propria morte; mentre è quest’ultima la domanda, dentro la quale si cela l’arcano della drammaticità del senso dell’umana esistenza e alla quale si vuole trovare una possibile soluzione.
E’ una partita, questa, che ciascun essere umano si trova a dover giocare sempre da solo. Infatti, non si può delegare ad altri la propria sofferenza né ci si può fare sostituire nella propria morte. E sofferenza e morte sono sempre collegati durante tutta l’esistenza, anzi sono tali che l’una richiama sempre l’altra. Infatti, il dolore fisico e morale è, in sostanza, sottrazione di vitalità, per cui è preannuncio della morte, che giunge come assenza totale di vita. Per l’ineluttabilità di questo destino - individuale ma universale, in quanto accumuna tutti nella medesima sorte - l’essere umano, finito e contingente, proprio in quanto tale, vive costantemente in compagnia del suo progressivo “estinguersi”.
Per andare verso quale meta? Ogni realtà – si afferma spesso e da molti – ha, anzi deve avere, in se stessa la ragione del suo esistere. La teleologia universale è veramente una connotazione reale oppure risponde a un’esigenza soltanto dello spirito umano? Che nel cosmo ogni cosa tenda alla realizzazione di un immenso e ordinato progetto armonico, all’interno del quale si assume senso e significato, è una realtà oppure concretizza solo l’anelito dell’animo ad abbracciarsi a un qualcosa che mitighi il suo smarrimento e calmi la sua ansia esistenziale?
Una realtà, comunque, s’impone in tutta la sua asprezza: non c’è alcuno che non senta l’acuto morso della domanda: qual è il senso della sofferenza che accompagna ogni attimo dell’esistenza umana, che ha l’inizio in modalità sconosciuta e la conclusione biologicamente necessitata. Certo essa può essere esaudita – come di fatto è avvenuto – in tanti modi, da quello assolutamente pessimistico a quello assolutamente ottimistico; ma ci si trova quasi sempre di fronte o a costruzioni fondate su argomentazioni logiche (stringenti ma inappaganti) oppure su intime intuizioni spontanee (intime e segrete e, quindi, incomunicabili). Risposte “credute razionalmente” o “accolte umanamente”, ma sempre minate dal dubbio e dalla nostalgia della certezza, cui anela ogni inquietudine umana. Costruzioni solide ed esigenze profondissime, dietro le quali si cela solo la tenace volontà di “credere” in qualcosa, che salvi l’animo umano dal precipitare nel baratro dell’insignificanza e del non-senso. Conclusioni temporanee, però, smentite quasi sempre dall’avventura esistenziale di ciascuno. Audacia, comunque, di non rifugiarsi acriticamente in soluzioni fideistiche o in negazioni irrazionali. Coraggio, sempre, di assumersi, umilmente ma totalmente, ogni responsabilità delle proprie scelte e della propria coerenza.

Un volume di Hans Jonas: LIBERTA’ E’ DUBITARE DELL’ASSOLUTEZZA

2009-12-18T08:49:00.005+01:00

In questi giorni è stato pubblicato, in traduzione italiana, il volume “Problemi di libertà” di Hans Jonas. In esso sono raccolte le lezioni, finora inedite, che il filosofo tenne nel 1970 a New York, e la cui lettura sollecita alcune riflessioni, che appaiono particolarmente urgenti.
Non si sa quanta fondatezza storica abbia la tradizione che tramanderebbe una relazione culturale – dialettica ma quasi amicale – tra il filosofo romano stoico Seneca e l’ebreo Paolo convertitosi alla sequela del Cristo e divenuto ‘apostolo delle genti’. E’ certo, però, che sul problema e sulla concezione della libertà li troviamo su posizioni assolutamente opposte. Ora, grazie al volume di Jonas, ritornano quanto mai attuali il confronto e la discussione delle due dottrine.
Per Seneca – e per lo stoicismo in generale – la libertà è la possibilità è di disporre di se stessi in assoluta autonomia e con piena responsabilità: cioè, la capacità personale di pensare, di volere, di sentire, di agire secondo le indicazioni della totalità del proprio essere, i suggerimenti della propria ragione, le urgenze del proprio sentimento. Lo stesso Kant, del resto, identifica la libertà con la capacità soggettiva di dare ascolto sempre e solo alla voce della propria ragione e di conformarsi ad essa; per il filosofo tedesco non c'è alcun dubbio: qualunque elemento esterno all’umana razionalità - sia esso di natura nobile o ignobile, ovvero scaturisca da fonti superiori e addirittura divine - la rende sottomessa e, quindi, non libera e non degna della natura umana. L’essere umano è anche razionale; ma la razionalità umana non coincide con la sola “ragione” intesa come facoltà di formulare pensieri astratti logicamente connessi secondo schemi linguistici e particolari convenzioni filologiche. La razionalità umana è una realtà composita e ordinata: prima e, oltre che capacità astrattiva, essa è capacità intuitiva e creativa di molteplici forme simboliche, grazie alle quali soltanto nascono le armonie della musica, le drammatizzazioni del teatro, le policrome combinazioni della pittura, le sublimi trasfigurazioni della poesia, le fantasiose costruzioni del romanzo ed anche le ricostruzioni documentarie della storia.
Invece, per san Paolo - e, quindi, per il cristianesimo - questa autosufficienza dell’uomo decreta la negazione stessa di Dio, dal quale soltanto deriva quella Legge unica, eterna e assoluta, che permette all’uomo di realizzare le sue reali dimensioni umane. Dal momento, poi, che tale Legge non solo prescrive i comportamenti esteriori, ma comanda anche i pensieri e giudica i desideri che possono e debbono albergare nell’arcano segreto dei cuori (comanda, infatti,non solo di "non commettere" adulterio, ma anche di "non desiderare" la donna di altri), essa decide il retto movimento anche delle anime. Non ci troviamo, allora, davanti a un essere umano assolutamente assoggettato a una Legge suprema, cui deve adeguarsi sempre e comunque l’essere umano?
Hans Jonas, uno dei massimi rappresentanti dell'umanesimo del secolo passato, in questo suo lavoro ci conduce, attraverso un itinerario storico e teoretico, verso l'esplorazione della rivoluzionaria idea cristiana di libertà. L'essere umano, se è libero, deve poter disporre di se stesso. Tuttavia, si trova immerso e condizionato da tutta una fitta rete di pulsioni personali, di di diritti altrui e di obblighi sociali. Il cristianesimo, da parte sua, pone sotto assedio anche quella dimensione interiore, in cui il singolo poteva credere di essere padrone, se non del mondo, almeno di se stesso. E Jonas - con arguta osservazione storica - annota: "Questo punto di vista cristiano fu formulato per la prima volta nei modi della 'Epistola ai Romani' piuttosto che in quelli di un'affermazione teoretica o come una dottrina generale".
A questo punto - accompagnati dal lucido e appassionato argomentare di Jonas - è lecito chiedersi se per il cristiano ci sia posto per una libera iniziativa dell’uomo e quale sia il ruolo della sua responsabilità nella costruzione della storia dell’umanità e del cosmo. E la domanda si mostra in tutta la sua vera valenza, quando si tenta di scoprire e capire anche quale sia veramente la fonte di questa Legge assoluta e indiscutibile, che, aldilà d’ogni tortuosità e bizantinismo possibili, di fatto governerebbe ogni forma di vita e ogni accadimento naturale e cosmico.
Si potrebbe, allora, indagare coraggiosamente, ed eventualmente riconoscere e accogliere con estrema disponibilità, la possibile esistenza d'un'autonomia umana non superficiale e di facciata, bensì sostanziata di reali dimensioni e protesa verso l'apertura alla complessità della vita esistenziale e dell'intera vicenda del mondo.

HANS KÜNG, “IN COSA CREDO”:non si crede senza capire

2009-12-09T08:51:00.000+01:00

In Germania è stato pubblicato – con il titolo “Was ich glaube” - l’ultimo libro di Hans Küng, il celebre studioso svizzero; in Italia ne è prevista la diffusione con i caratteri Rizzoli e con il titolo “In cosa credo”. Il volume si pone come la logica conclusione di tutto il pensiero e dell’intera vita del Küng. Egli, infatti, è stato (e continua ad essere tuttora) talmente coerente con la propria mente e con la propria anima da aver saputo accettare tutte le difficoltà e aver voluto superare tutte le avversità, che ha incontrato durante il corso della sua vita: anche quando, nel 1978, dopo aver pubblicato il suo “Dio esiste”, gli fu revocata l’autorizzazione all’insegnamento della teologia cattolica. Fu un passaggio molto penoso, che, comunque, non ha mai indebolito il suo impegno di meditazione teologica, di riflessione filosofica e di interesse nei confronti anche delle scienze sperimentali, da lui sempre stimate e rispettate nei loro metodi e nelle loro conquiste.
La preoccupazione dominante e l’intento ultimo dell’intera attività speculativa – teologica e filosofica - di Hans Küng sono stati il ricercare la possibilità concreta d’un’etica universale fondata sulla comprensione sincera e sul rispetto reale degli “altri”, i quali vengono considerati e trattati effettivamente come tali, quando sono considerati e trattati concretamente nella loro individuale dignità di singola persona umana: l’altro, quindi, è ciascun essere umano, qualunque differenza etnica e morale egli presenti, qualunque pensiero filosofico condivida, a qualunque fede religiosa aderisca (non esclusi l’agnosticismo e l’ateismo).
“La mia spiritualità – dichiara Hans Küng in questo suo ultimo libro – ha sempre avuto a che fare più con la razionalità che con la sensibilità. Non ho mai voluto semplicemente ‘credere’, ma anche ‘capire’. Come teologo mi sono sempre ritenuto anche filosofo, ho studiato filosofia e l’ho praticata”. Ed esprime pacatamente, con umile semplicità ma anche con sostenuta convinzione, la sua certezza d’aver contribuito a colmare una grave lacuna che presenta l’attuale pensiero filosofico, da ormai lungo tempo impoverito di quella ricchezza, che è apportata dalla riflessione sui problemi della metafisica: “Forse che con la mia teologia – scrive con fiducioso ottimismo – io riesca a porre rimedio a quella dimenticanza di Dio sopravvenuto nella filosofia e a quella dimenticanza della filosofia avvenuta nella teologia?”. E animato proprio da questa fiducia ha voluto (e saputo) unire al metodo del razionalismo cartesiano l’incessante e pressante “voce del cuore” invocata da Pascal: l’essere umano - secondo Hans Küng - non è solo ragione, ma possiede tutto un complesso e ricco patrimonio di umanità profonda, costituita anche da emozioni e intuizioni: “Ci sono tanti fenomeni specificamente umani, come l’arte, la musica, l’umore, il riso, e certo il dolore, l’amore, la fede e la speranza, che non si lasciano cogliere in maniera critico-razionale nelle loro varie dimensioni, bensì che è possibile avvertire solamente nella loro pienezza”.
La totalità dell’essere umano richiede analisi ardite e risposte approfondite. Non ci si può fermare all’approssimazione e alla superficialità: “Come filosofo e teologo – afferma Hans Küng – non posso accontentarmi della problematicità superficiale del nostro mondo secolarizzato e ridotto solo a razionalità e funzionalità, bensì debbo cercare di penetrare nella sua dimensione più profonda. Come si può altrimenti trovare una risposta alla domanda sul fondamento della vita?”.
La lettura di questo scritto “autobiografico” di Hans Küng sembra essere particolarmente adatta per la nostra umanità, specialmente in questo periodo, in cui essa appare essere dominata dal pragmatismo e dall’utilitarismo, imperanti ormai in ogni campo della vita individuale e degli assetti sociali. Convincimenti e atteggiamenti, questi, che pretendono di tutto giustificare e tutto rendere “normale”, condannando al progressivo decadimento intellettuale le menti e alla lenta insensibilità morale i cuori dell’essere umano.

IDEALITA' E REALTA' ovvero SOLITUDINE E TOTALITA’

2009-10-30T15:17:00.007+01:00

Mondo delle idealità e mondo delle realtà, confini della spiritualità e confini della concretezza, sfera della progettualità e sfera della realizzabilità: sembrerebbero due mondi distinti, forse anche contrastanti e inconciliabili, per cui sarebbe assurdo anche ipotizzare la possibilità di una loro interazione. Sembra opportuno, tuttavia, indagare se possano esserci – o se ci sono con certezza – rapporti tra il mondo “interiore” proprio dello spirito umano individuale e il mondo “esteriore” proprio della vita che si svolge nelle società umane e nel mondo della realtà. Il primo è il mondo, che ognuno concepisce negli intimi recessi del suo spirito, feconda nell'arcano calore del suo sentimento, alimenta nella segreta intimità del proprio animo (è il mondo, quindi, fatto di interiorità, di risevatezza, di segretezza, di “nessi logici” umani, ma incomunicabili); il secondo è il mondo della vita reale, quel mondo che ciascun uomo deve progettare nelle maglie spesso ingovernabili dei rapporti interindividuali, deve vivere nell'intreccio imprevedibile dei rapporti tra gruppi e tra società, deve realizzare durante il tempo che passa inesorabilmente, e dentro gli spazi quasi sempre imposti dalle situazioni storiche oggettive e contingenti (è il mondo, quindi, fatto di esteriorità, di verificabilità, di ostentazione, di “nessi logici” umani comunicabili, che si traducono, per lo più, secondo l'espressione di Ipponatte, nelle “ipocrisie della vita”).
Ciascun uomo, esistenzialmente, nasce “situato” in un luogo e in un tempo definito, del tutto indipendentemente da ogni sua scelta, consapevole o inconsapevole; si viene a dover stare, quindi, in un contesto sociale, economico e culturale ben stabilito; e da questo contesto, di cui è “figlio”, gli derivano i fondamentali caratteri specifici che lo “segneranno”, cioè lo definiranno, lo condizioneranno, lo determineranno per l'intero corso della sua esistenza, investendone non solo i suoi aspetti corporei e le sue connotazioni psichiche, ma anche le modalità essenziali del suo pensiero e del suo comportamento. Sotto questo aspetto, perciò, ciascun uomo è “segnato” biologicamente e culturalmente; cioè, è un soggetto che “deve” pensare e agire nell'alveo di tradizioni consolidate, di valori comuni, di doveri e diritti sociali concordati e sanciti. Diversamente diventerà un apolide, “asociale” e “incivile”: rimarrà estraneo e rigettato da tutti, cioè non avrà una propria identità sociale e culturale storica. E così ridotto, sarà considerato e trattato come un povero “idiota” da sopportare e da commiserare: sempre, comunque, inutile, se non addirittura nocivo, perchè di peso e di ostacolo al cosidetto vivere civile.
Nello stesso tempo, però, ciascun uomo, esistenzialmente, nasce “dotato” di un proprio mondo interiore, tutto e solo suo, dentro il quale egli cova, feconda e alimenta sentimenti spontanei suoi e sue emozioni involontarie, affetti liberi suoi e sue speranze inaspettate, desideri impensati suoi e sue paure improvvise, incertezze incontrollate sue e suoi progetti accarezzati, suoi sogni sempre bramati e mai abbandonati: cioè, tutto quel mondo interiore, che costituisce la sostanza più vera della singola vita umana; quella sostanza che dà l'audacia delle proprie visioni totali e delle scelte vere, radicali e definitive, che niente e nessuno, nemmeno la morte, potrà mai mutare e nemmeno soltanto scalfire. La realtà storica, tuttavia, condizionerà le idealità e addirittura determinerà le modalità della realizzazione delle scelte; il mondo reale imporrà tempi e spazi d'azione e di comportamento, richiederà coraggio estremo, causerà dolori sovrumani, infliggerà tormenti strazianti. Però, rimarrà intatta, sempre e comunque, l'essenza reale del mondo ideale d'ognuno, cioè dell'unico mondo veramente pieno, perchè popolato dalle scelte autentiche, perchè scelte libere, estreme, “ideali”, totali, che l'uomo, dovendo vivere concretamente negli angusti confini della storia terrena, momentaneamente realizza solo nelle dimensiomi della speranza e dell'attesa, ma che che è sicuro di realizzare nella piena totalità della loro entità nell'eternità dell'Infinito. Il mondo delle idealità è il mondo che ognuno vive nel proprio animo: e lo gestisce liberamente, lo custodisce gelosamente, lo difende tenacemente. Ecco perchè abbiamo definito l'animo umano come “lo scrigno più prezioso, più sicuro, più impenetrabile, più sacro che è dato in dote a ciascun uomo”. E la dimensione dell'animo umano è così importante che l'abbiamo considerato “l’essere sostanziale d’ogni individuo, la sua vera essenza esistente e vivente in sé e per sé, nella sua singolarità totale, che rende l’esistente umano (che in sé e per sé è individuale e contingente) partecipe della Totalità somma dell’unico Essere infinito: quell’Essere che tutto comprende e tutto accoglie; che tutto realizza e tutto esprime; che tutto verifica nell’assoluta trasparenza immediata della verità immortale (…); che mai viene meno, mai dubita, mai tradisce; quell’Essere totale che nessuno e nulla può ingannare”.
Ecco la drammacità della situazione esistenziale dell'uomo. Da una parte, egli è un essere storico, che “deve” vivere in tempi storici ben definiti e dentro spazi geografici ben circoscritti, per cui è “parte” di una ben determinata cultura, dentro la quale “deve” realizzare la sua esistenza. Si trova immerso, quindi, in un mondo storico, che s'impone per la concretezza degli elementi che lo costituiscono: cioè, successo, benessere, ricchezza, potere, piacere, salute... E' un mondo che forma un insieme ben compatto di solidi elementi che interagiscono tra di loro, condizionandosi e determinandosi, creando, così, “situazioni oggettive” concrete e inoppugnabili, che governano sostanzialmente la vita storica degli uomini. Dall'altra parte, però, l'uomo, in quanto dotato anche di animo, di mente, di cuore, di sentimento, è pure un essere che vive – anche se in un mondo fatto di tempo e di spazio - un'esistenza “senza tempo e senza spazio”, un essere incondizionato, “libero”, tendente all'infinito. Come tale, l'uomo è ”cittadino” del mondo “ideale” (non meno reale del primo): quel mondo che vogliamo indicare come il “mondo ideale dei sogni”, che, sgorgando e sviluppandosi nella profonda intimità dell'animo umano, abita totalmente nel pensiero e vive pienamente nei cuori degli uomini.
I due mondi, quello delle idealità e quello delle realtà storiche, si trovano spesso in disaccordo e in contrasto tra di loro e generano, perciò, dissidi interiori e tormenti esistenziali. Molti pensatori hanno rappresentato esemplarmente questo stato umano: poeti, artisti, filosofi. La sofferenza maggiore deriva dall'impotenza umana di dare pieno sviluppo a tutti gli aneliti dell'animo, mortificati dalla necessità che domina la contingenza dei fatti umani. Il divario tra realtà e idealità è troppo grande e, storicamente durante questa vita, a dominare è la tirannia della realtà. Però, quanto maggiore è il dominio del mondo reale tanto più si rinforza la “fede razionale” nelle idealità, che accrescono sempre di più la loro consistenza e la la loro urgenza. Addirittura, si assiste al paradosso per cui quanto più vuole prevalere la realtà, tanto maggiore diventa la forza dell'ideale, vincendo ogni ostacolo e superando ogni difficoltà. L'animo umano, allora, si slarga gradualmente e incessantemente, sentendo sempre più urgente il bisogno dell'infinitudine, tanto da desiderare sempre di più di liberarsi dai suoi limiti esistenziali e sciogliersi nella Totalità dell'Essere, dove albergano solo certezze e regnano solo scelte estreme, definitive ed eterne.
Questo mondo ideale – si chiedeva, tra gli altri, Kant - raggiungerà mai la sua piena realizzazione, o è condannato a rimanere un'aspirazione dell'animo e un anelito dello spirito umano? Mondo ideale e mondo reale, pur essendo in dissonanza e talora anche in contrasto, tuttavia interagiscono; anzi, è proprio la loro interazione che tesse la trama concreta dello svolgersi dell'esistenza umana. E, mentre il mondo della storia à destinato a passare, il mondo delle idealità è destinato all'eternità, dove c'è solo vita perenne e indistruttibile. Per cui la realtà più solida è quella delle idealità, che costituiscono la vera forza motrice dell'esistenza umana: sono le idealità che dànno impulso al vivere umano. L'uomo vive in questo mondo, ma non è di questo mondo: la sua avventura esistenziale è un perenne tendere e un progressivo avanzare verso i cieli dell'immortalità e dell'eternità. Vive incatenato ai ceppi della contingenza e del transeunte, ma “sogna” e tende all'assoluto, per il quale è fatto, per il quale vive e a cui aspira. Tutto ciò può sembrare piuttosto astratto, se non poco sensato; e non a caso è lo stesso Kant che, prevenendo tale osservazione, ammonisce gli uomini: se, anziché deridere le “idee” platoniche, essi si impegnassero e si dedicassero a realizzarle nella storia del mondo, il mondo sarebbe certamante meno ingiusto e più a dimensione d'uomo.
Felice, allora, chi può pregustare, già durante la sua esistenza storica, le gioie del mondo “ideale”. Egli vivrà sicuramente momenti anche di strazio e di sofferenza, ma si sentirà sempre più puro e sempre più vicino all'Assoluto: si vivrà sempre più estraneo al mondo reale e sempre più partecipe del mondo ideale, dove sa che diverrà Unità indissolubile. L'animo umano, allora, s'espande fino a bramare di contenere in sé l'Universale e l'Infinito, anche se nelle sole dimensioni della speranza e dell'attesa. Paradosso: solo così l'animo umano “finito” supera le limitazioni e le angustie della realtà storica e si slarga sempre più fino a contenere in sé lo stesso “infinito” perennemente bramato e sempre più intensamente agognato. Nello stesso tempo l'Infinito accoglie e scioglie in sé l'animo dell'uomo, che ha coltivato idee rette e sublimi.Tutto ciò, mentre scorre il tempo, fatto di frammenti che svaniscono, perdendosi nel nulla del passato; mentre il dominio dell'Eterno Infinito s'accresce.
Questo percorso conduce all'isolamento dell'individuo, sfocia nel solipsismo, condanna al nichilismo? No, si risponde con l'autorevolezza dello stesso Platone, prima che lo facesse Kant. In questa avventura esistenziale si autocondanna all'isolamento e al nichilismo solo chi si pasce del suo miope egoismo e si chiude grettamente a ogni forma di gratuita generosità. Ma chi ama l'Umanità e la Realtà, chi ricerca l'Infinito e la Totalità, chi si vota sinceramente al culto della Verità non sarà mai solo, ma possederà una vita colma di senso, a patto però che nutra il bisogno sincero di ricercare l'afflato dell'Amore Totale e senza riserve, che coltivi il coraggio d'intuirne la presenza viva, d'ascoltarne con disponibilità tutte le richieste, d'accoglierne tutte le esigenze con audacia e fino all'estremo, rimanendovi fedele, sempre e comunque, fino a essere pronto al supremo sacrificio del proprio io, se sarà necessario, perchè vi rimanga fedele per l'eternità. Quest'afflato universale, che unisce e sublima, storicamente non è un'astratta aspirazione, né si concretizza solo nel solitario quotidiano operare dell'individuo; ma, perchè sia autentico e vivificante, ha bisogno - come direbbe Jonas - d'incontrarsi con qualche “Altro” dotato di uguale sensibilità e capace di simili eroiche scelte. Solo chi ha la bella ventura d'incontrare sulla sua strada, nel corso della vita, altra anima assetata d'Amore Universale e di senso della Totalità dell'Infinito, vive veramente la pienezza dell'esistenza e realizza tutto il senso della vita umana. Nell'incontro di queste due esistenze s'incarnerà e durerà imperituro l'Amore Universale: quell'Amore che rimarrà l'unico vero Angelo che annuncia l'Aurora di giornate sempre radiose, anche quando saranno momentaneamente turbate dal rumore di qualche tuono, brutto nunzio d'ingiustizia e d'assurdità: ma niente scuoterà l'unità ormai indissolubile dei due esseri, i quali, votatisi insieme alla sublime purezza della generosa gratuità e della fiduciosa libertà, vinceranno tutto il mondo storico, rimarranno in mirabile intima fusione e attenderanno, con fiducia ed entusiasmo, di realizzare le idealità, per le quali sono vissuti, nella loro pienezza totale. Felice chi già in questo mondo incontra, conosce, sceglie, accoglie l'altro, donandosi, a sua volta, senza alcuna riserva e preoccupandosi solo di non venir mai meno alle promesse giurate. Vivrà non nell'isolamento, ma nella “suprema solitudine” piena d'ogni scelta imperitura che condurrà all'assoluta Totalità: eterno evento cosmico retto da arcane ragioni, ignote a noi, che forse conosceremo, quando esse vorranno svelarsi. Mistero di oggi, che sarà verità chiara di domani: così sente l'animo umano, che crede e vive il mondo delle idealità.
Solo nell'intimità dell'animo umano, cioè nel segreto dello “scrigno più prezioso, più sicuro, più impenetrabile, più sacro che è dato in dote a ciascun uomo”, si intuisce il senso dell'avventura esistenziale dell'uomo. Sarebbe molto facile scegliere di riconoscere solo uno dei due mondi (il mondo delle idealità o il mondo delle realtà), sarebbe comodo decidere di rimanere entro i confini o della sola spiritualità o della sola concretezza, sarebbe agevole accogliere la sfera o della sola progettualità o della sola realizzabilità: ma sarebbe solo debolezza e ipocrisia. L'uomo integrale è fatto di molte dimensioni; e, se vuole portare a termine tutto il suo compito e realizzare l'intero senso del suo esistere, deve avere la forza di realizzare l'intera armonia del suo essere e la totalità della sua natura. Negare una qualunque dimensione della natura umana significa rinnegare il proprio ruolo nella sorte dell'intera Umanità, lasciandola carente e imperfetta; intuire e rispettare, invece, la complessa e sublime Armonia della Totalità significa essere consapevoli del proprio ruolo e realizzare il senso del proprio esistere. E non è impresa facile capire sempre il giusto posto da assegnare a ogni elemento che costituisce l'Armonia Universale, la quale talora richiede estremi sacrifici, talora veramente duri ad accettare e a portare fino in fondo: ma l'Amore vince tutto! Felice chi saprà affrontare e superare ogni prova fino in fondo, rimanendo sempre affascinato dal mondo delle idealità, dove tutto è trasparenza e certezza definitive.

QUANDO NULLA E’ VERO …

2009-04-15T22:10:00.000+02:00

Una riflessione sulla sensibilità del paradosso di Nietzsche

Nella storia dell’umanità restano confermati tutti gli sforzi compiuti dall’uomo, per tentare di trovare una risposta convincente e condivisibile all’inesplicabile, perenne, misteriosa domanda: cos’è vero?
C’imbattiamo in immensi sforzi veramente encomiabili, che sono rimasti, però, sempre e inesorabilmente senza alcun concreto risultato positivo. Le stesse vicende storiche delle numerose chiese e le traversie delle innumerevoli dottrine religiose testimoniano il fallimento d’ogni speranza da parte dell’uomo di conquistare qualche scaturigine feconda di certezze umane attendibili; e la delusione si acuisce, quando a naufragare sono dottrine, che si propongono nelle vesti di depositarie uniche e autentiche di messaggi trascendenti ogni umana capacità. Da parte loro, nemmeno le vicende della ricerca scientifica hanno prodotto migliori punti d'arrivo.
Dove cercare, allora, una qualche garanzia di una verità che possa, se non appagare, almeno sorreggere lo spirito dell’uomo, che aspiri a incamminarsi verso mete suggerite da motivazioni ragionevoli? Tendere alla conoscenza della verità è un’eccelsa connaturata aspirazione umana, che però viene puntualmente delusa nella realtà: ecco il conflitto esistenziale tra ideale e reale, tra aspirazione e realtà, tra essere e dover essere, di cui già Kant aveva sottolineato la drammaticità e nello stesso tempo l’elevatezza. In ogni uomo, che viva in totale pienezza il senso della propria vita, convivono l’insopprimibile aspirazione a mete impossibili e la realtà che inesorabilmente la nega. Gli esiti di questo contrasto possono essere diversi: o di avvilente depressione rinunciataria o di straordinaria vivacità creativa.
E questo è il risultato del pensiero e della vita di Nietzsche. Sembra, infatti, che, per approdare a una qualche certezza solida, sia necessario armarsi dell’audacia di macerarsi eroicamente negli intrichi d’un intimo radicale scetticismo: sembra, cioè, che, per conquistare qualche punto fermo non resti altro che la riflessione filosofica, da perseguire con perseveranza e con l’unico strumento di cui dispone realmente l’essere umano, ossia la propria ragione. E l’umana ragione è ben consapevole di poter contare solo su stessa e sulle qualità che la costituiscono: cioè, il suo limite, che la esorta a non cedere a false smanie; la sua fallibilità, che le rammenta di non congetturare mai l’indiscusso; la sua provvisorietà, che le suggerisce di non contare mai d’aver toccato il definitivo, ma solo qualche breve momento, che presto sarà oltrepassato. La filosofia, quindi, resta l’unica fonte, dalla quale gli esseri razionali possono attingere ciò che dà lucida stabilità all’uomo che vuole decidere liberamente del proprio destino, soprattutto quando gli vengono meno le certezze delle religioni e delle scienze. E la filosofia assolve a questo compito proprio perché è la sentinella della razionalità e della libertà, grazie alla quale si può coltivare la speranza del ritrovamento di verità. E’ la filosofia, infatti, che affissa lo sguardo anche sull’irrazionalità di molti aspetti della vita individuale e collettiva anche dei nostri tempi: e ne scruta argutamente la frammentazione e il paradosso, ne comprende amorevolmente le contraddizioni, ne esamina impietosamente persino le assurdità.
La ragione filosofica, però, vive già con se stessa un rapporto di paradosso e di contraddizione: è, infatti, un rapporto di fiducia in se stessa e nell’altro, e conseguentemente anche di libertà dall’altro e persino da se stessa. Un rapporto, quindi, d’intimo contrasto doloroso, ma costitutivo della totalità concreta dell’essere umano. Infatti, i sentimenti di fiducia e di libertà (certamente autentici, sinceri, validi, provati e reali) s’accompagnano a stati d’animo spontanei (ugualmente autentici, sinceri e reali) di cupo turbamento: turbamento talora pungente e momentaneo, talora profondo e duraturo, talora diffuso e insopprimibile; turbamento che diviene in alcuni momenti straziante spasimo, che straccia l’anima e sfibra lo spirito. Difficile distinguere, allora, i confini di fiducia e di diffidenza, di libertà e di zelo, di amore e di egoismo. Ma è un turbamento, comunque, che domina tutto l’essere umano e che, mettendo sottosopra tutta l’anima confusa, si ostina fino a togliere ogni forza fisica e morale, facendo precipitare l’animo in profondi abissi di buio e di disordine.
Abissi profondi ed estremi, che conducono la ragione dell’uomo quasi a uno sfinimento totale, che sembra annunciare la rassegnazione definitiva e la rinuncia assoluta. Ma ecco il disvelarsi della straordinaria grandezza della ragione umana: proprio in virtù dell’immenso carico dei suoi patimenti subìti, essa supera i successivi tormenti esistenziali, risvegliando nuova vitalità e nuova speranza: non rinuncia, infatti, pavidamente agli ulteriori sforzi che l’attendono, né si rassegna alla presunta ineluttabilità del destino; ma, arricchitasi di nuove rare sensibilità, si apre più largamente al dialogo con la vita, con l’umanità e con il mondo, fecondando nuove verità, mentre continua a rispettare verità vecchie.
Nonostante, anzi proprio grazie a questo connaturato paradosso, la filosofia ha il compito di studiare l’uomo: l’uomo in generale quale partecipe dei destini del genere che lo comprende, e l’uomo singolo quale unico responsabile d’una propria irripetibile storia. In questa prospettiva la ricerca filosofica apre una preziosa finestra, ricca d’intuizioni e di rivelazioni, sull’orizzonte dell’esistenza, la quale non si fa possedere mai sino in fondo, in quanto resta irriducibile a una parola esauriente. L’esistenza umana, infatti, è terreno della libertà; e, come tale, non si fa comprimere; soprattutto quando si tratta della “mia esistenza”, storicamente identificata, inconfondibile e singolare. Nessuno, infatti, è copia di un altro; per cui scoprirsi è la più grande conquista personale, che ci permette sia d’entrare nel territorio del significato e del senso, e sia di comunicare i nostri valori agli altri. L’uomo che si conosce consegna un sapere prezioso, che arricchisce ciascuno e collabora alla trama della storia; anche se bisogna guardarsi da eventuali distorsioni o travisamenti del pensiero, che alterano gli sviluppi, producono malintesi e inquinano i rapporti con la realtà e con la sua interpretazione.

LA DISUGUAGLIANZA PSICHICA E MORALE

2009-02-25T10:51:00.000+01:00

Si rivendicano di solito – e a giusta ragione - le varie forme di “uguaglianza” sociale, economica, civile, giuridica. E lo si fa sempre – correttamente - in nome dell’uguale dignità d’ogni persona umana. Per queste rivendicazioni spesso si fa appello a una “natura comune” a tutti gli esseri umani; talora s’invoca anche un “destino ultraterreno comune” a tutti gli uomini, sia esso sperato sulla base di razionali convincimenti filosofici oppure sia esso conquistato con l’accoglimento di particolari credo religiosi. Tutti atteggiamenti, questi, degni e legittimi; anzi, tutte espressioni importanti e determinanti tanto per i singoli uomini quanto per comunità e popoli interi.
Desta, però, non poca perplessità il fatto che frequentemente rimane trascurata una forma di disuguaglianza, che a nostro avviso costituisce una minaccia terribilmente pericolosa per la vera e reale uguaglianza tra gli uomini: si tratta della minaccia rappresentata dalla disuguaglianza, che noi vorremmo denominare “psichica e morale”. Con questo non si vuole affermare che tutti gli uomini siano “naturalmente” dotati d’un’uguale personalità e d’uno stesso sentimento morale; anche perché sull’opinione di una natura umana predefinita, intesa quale fonte primaria ed immutabile di diritti e doveri, sarebbe necessario soffermarsi, per vagliarne l’autorità e la validità. Si vuole solo sostenere che nella realtà anche quotidiana si consumano forme disumane e brutali di disuguaglianza, che si alimentano e si sviluppano nel segreto dell’intimità del proprio animo, tanto irrilevanti per gli altri quanto lancinanti per chi ne è succube.
E questo accade nella concretezza dell’esistenza reale d’ogni singola persona: ed è solo ponendoci all’interno di questa realtà concreta, e non già proiettando su di essa le nostre preferenze ideali e morali, che possiamo individuare gli elementi che determinano simili drammatiche situazioni di estrema frustrazione esistenziale e morale.
Qualunque forma di disuguaglianza “esteriore”, infatti, ha forti ripercussioni e strascichi nell’animo umano: chi ne rimane intimamente offeso, soffre in penoso silenzio forme di triste isolamento, trovando difesa solo nella solitudine più intensa nell’intimità della sua anima, dove solo può raccogliere tutto il suo spirito.
Si tratta di situazioni che segnano profondamente l’animo dell’uomo sin dalla sua più tenera età e fino alla conclusione della sua vita. Bambini che, durante le visite formali di amici e parenti, sono costretti a confrontarsi con amichetti meglio vestiti e più curati. A quell’età nessun bambino ha meriti o colpe: il più abbiente non s’accorge d’essere origine di atroci sensi d’inferiorità, che costringono il meno favorito dalla sorte a “viversi” inferiore! Quest’ultimo, però, ne rimane marchiato, e sarà condannato a forme sottili d’impotenza sociale e d’inferiorità morale. Si sentirà sempre “meno” d’ogni altro, si vivrà sempre come incapace d’altro…; lotterà contro il mondo, che lui sentirà sempre più come qualcosa di superiore e più forte, contro il quale pensa gli sia impossibile lottare, perché lui è stato “destinato” a essere “secondo” o addirittura “ultimo”, e comunque sempre “inferiore”.
E, nell’ambito più strettamente familiare, quanta pungente sofferenza causano certe “battute”, ironiche o scherzose, da parte di alcuni maldestri genitori, che con indifferente leggerezza e disarmante superficialità valutano e giudicano i figli, ponendoli in fastidioso e irritante paragone tra di loro! Come se ogni persona umana, anche se della medesima famiglia, non fosse una realtà del tutto autonoma e irripetibile, segnata da una storia che solo essa può e deve decidere e realizzare, seguendo i dettami della sua imperscrutabile coscienza.
E, nell’ambito della scuola, quante “frecciate” incancellabili vengono lanciate da chi deve essere educatore, ma che talora si fa vincere da sentimenti di malevolenza verso i meno dotati e di nociva predilezione verso chi è (ma spesso appare soltanto) meglio dotato e più incline allo studio.
Queste ed altre sono tutte situazioni, che per lo più sfuggono alla normale osservazione della vita quotidiana, ma che lasciano segni indelebili, causando ferite che rimarranno sempre aperte e condizioneranno la stessa qualità della vita d’ogni uomo. Sino a coinvolgere ogni sua scelta di vita: dalle meno importanti alle più incisive e determinati. E tra queste non vanno escluse le modalità d’intendere e di vivere i rapporti interpersonali, compresi quelli da instaurare con la persona, con la quale si vorrebbe condividere totalmente la propria esistenza almeno terrena.
La disuguaglianza “psichica e morale”, quindi, assume un ruolo di estrema importanza nella vita dell’uomo: fortunato chi non sarà condannato a esserne vittima, e fortunato anche chi non dovrà mai rimproverasi di esserne stato causa!
Quanta inutile dolorosa fatica e quanto inutile spreco di energie per il mondo stesso! Fatica ed energie del tutto negative: senza quella fatica, infatti, si espanderebbero tante energie creative e costruttive; e senza quello dispendio di vitalità il mondo sarebbe più ricco e più pieno.
Disuguaglianza psichica e morale, che tormenta gli spiriti più pensosi e le anime più sensibili per l’intero corso della loro vita, con esiti talora imprevedibili. Certo. Perché gli altri o sono superiori o tali si stimano, e come tali si comportano, gettando fumi di frivolezze e di superficialità. Quindi, è proprio nelle persone psicologicamente e moralmente disuguali che si nascondono spesso doti rare di sensibilità, d’intelligenza, di sentimento, d’intuizione. E spesso, nella vita reale, sono proprio queste persone “perennemente frustrate” che risultano i veri vincitori, che, invidiabili, trionfano su tutto e su tutti, grazie proprio alla solitudine della loro esistenza: esse s’imponendosi – con riservatezza ma anche con risolutezza - nei vari campi della produzione autenticamente culturale: della letteratura, quale espressione genuina di sentimenti talora ignoti ai più; della musica, quale creazione di armonie profondamente umane; del teatro, quale estrinsecazione delle più recondite problematiche dell’uomo; della filosofia, quale ricerca di verità sempre più vaste e più nuove; della definizione di diritti sempre nuovi, quale processo doloroso di autocorrezione, grazie al quale si realizzano la massima concentrazione e la massima diffusione della dignità della persona.
C’è da rimanere stupiti di fronte a tanti e stupendi frutti, che vengono generosamente donati dalla sofferenza dell’uomo, che, vittima spesso dei propri simili, vive sempre e solo preoccupandosi di rendere più “bella” l’intera famiglia umana. Ma – ci chiediamo pure - è del tutto inevitabile questa forma di disuguaglianza?

L’ANIMO UMANO. L’INTIMITA’ CHE TUTTO REALIZZA E TUTTO SALVA

2008-12-13T22:07:00.001+01:00

L’animo umano, nella sua più profonda intimità, è lo scrigno più prezioso, più sicuro, più impenetrabile, più sacro che è dato in dote a ciascun uomo. Esso non è ciò che chiamiamo coscienza, e che spesso riduciamo a burbero censore o a scomodo contenitore di comandi e di veti. E non è nemmeno ciò che chiamiamo “anima”, e che spesso intendiamo come un supplemento aggiunto alla natura propria dell’essere umano, che così diverrebbe prodigiosamente partecipe di realtà superiori destinate a vite più eccelse senza tempo e senza spazio. L’animo umano è l’essere sostanziale d’ogni individuo, la sua vera essenza esistente e vivente in sé e per sé, nella sua singolarità totale. E’ l’animo che rende l’esistente umano (che in sé e per sé è individuale e contingente) partecipe della Totalità somma dell’unico Essere infinito: quell’Essere che tutto comprende e tutto accoglie; che tutto realizza e tutto esprime; che tutto verifica nell’assoluta trasparenza immediata della verità immortale; che da nessuno e da nulla può essere contraddetto, perché è esso stesso la verità; che mai viene meno, mai dubita, mai tradisce; quell’Essere totale che nessuno e nulla può ingannare. Quell’Essere, la cui partecipazione appaga l’uomo, la cui comunione ne lenisce le sofferenze esistenziali, la cui unione gli dona i primordiali impulsi di speranza nel futuro e di tensione verso le dimensioni vere della realtà, fatte di pienezza massima e di sintonia perfetta.
L’intimità dell’animo umano, poi, è il tabernacolo sacro, nel quale rimangono scolpiti indelebilmente tutti i pensieri, tutti i desideri, tutti i sentimenti, tutti gli eventi che scandiscono l’intero itinerario dell’esistenza di ciascun individuo. Solo nell’intimità dell’animo umano si conservano, quindi, tutti i segreti veri, che nessun altro essere conoscerà mai; sono quei segreti intimi, che tali rimarranno in eterno: molti presumeranno di indurne cause ed effetti, altri presupporranno di intuirne la natura, ma nessuno ne conoscerà veramente la vera natura.
E’ qui, in questo sacro scrigno, che ci si deve rifugiare, se si vuole veramente stare al riparo da indiscrezioni invadenti e da curiosità interessate; e soprattutto se si vuole vivere davvero la totalità della propria anima. Nell’intimità dell’animo umano gli ”altri” saranno sempre degli estranei molesti, ai quali sarà negata qualunque condivisione e per i quali rimarrà serrato qualunque spiraglio: in essa trova sicuro rifugio la totalità dell’uomo, che avverte il rischio di perdersi nel caos delle attività quotidiane e nel ginepraio delle relazioni sociali. Nell’intimità dell’animo il singolo io raccoglie tutto il proprio spirito, autopossedendosi e vivendosi in tutta la sua totalità e, soprattutto, nella sincera totale trasparenza di sé a se stesso.
In quest’intima meditata conversazione con se stessi cessa ogni equivoco, si dilegua ogni dubbio; non ha ragion d’essere alcun mediatore, alcun traduttore. Si fuga ogni resistenza: tutto lo spirito si scioglie in se stesso e s’abbraccia, comprendendosi.
Solo allora l’uomo si ama davvero, perché solo allora conosce la vera essenza del suo pensiero, del suo agire, del suo sperare, del suo angosciarsi, del suo odiare, del suo stesso amare e amarsi. Allora si pacifica con se stesso, con tutto se stesso: possiede la pace che nessuno può turbare, gode dell’appagamento che nessuno può intaccare, riconquista la purezza originaria che nessuno può più contaminare né tanto meno dissacrare.
E allora, diventa sopportabile anche il mondo degli altri, benché fatto di banalità, di ipocrisie, di invidie, di cattiverie. E il mondo diventa sopportabile, anche perché esso diventa e si rivela più banale e più vuoto.
Custodire l’intimità del proprio animo vuol dire salvare la propria vita: salvarla dalla dissipazione, dalle frivolezze, dalle contese, dal pettegolezzo. Tutte queste negatività ci saranno e continueranno a esserci e a farsi sentire; ma per chi conserva e coltiva l’intimità del suo animo, proteggendola fino al sommo sacrificio di abnegazione e di generosa empatia, è come se esse non ci fossero, perché non penetrano né penetreranno nello scrigno ben custodito della propria anima.

EDUCAZIONE ALL’ INVECCHIAMENTO

2008-11-10T21:55:00.000+01:00

La “geragogia” (termine usato per la prima volta nel 1973 da Angiolo Sordi) oggi non è solo un’autonoma scienza teorica con un proprio oggetto di ricerca, ma è anche una forte esigenza reclamata dalla dignità della vita dell’uomo tanto nella limitata dimensione del singolo individuo quanto nelle più vaste relazioni della società umana. La geragogia, infatti, è la branca della gerontologia, che si propone di trovare, studiare e proporre un insieme organico d’insegnamenti volti al perseguimento d’un’organica educazione all’invecchiamento, quale preparazione per una vecchiaia attiva e vitale.
Si sa che nel futuro (che in alcuni aspetti si sta già vivendo) vi sarà un numero sempre maggiore di persone, che invecchieranno in maniera migliore sia dal punto di vista fisico che psichico; e tuttavia, però, con la sola triste previsione di vivere da “pensionati” per un numero considerevole di anni, talora notevolmente maggiore che nel passato.
Ora, non è concepibile che questi “nuovi anziani” siano destinati a vivere un periodo ragguardevole di vita senza un proprio ruolo sociale ben definito e connotato da idoneità reali. Non solo non è concepibile, ma è addirittura disumano e funesto, perché un uomo senza un ruolo autonomo di valori veri è necessariamente destinato all’emarginazione e, quindi, all’isolamento. E’compito primario della geragogia, quindi, chiedersi quale ruolo o funzione possa e debba avere l’anziano di oggi nelle strutture della società contemporanea, che cambia con ritmi vertiginosi, provocando numerosi meccanismi emarginanti.
Le trasformazioni degli ultimi decenni, infatti, hanno certamente generato non pochi benefici, ma hanno anche causato situazioni sfavorevoli, che hanno interessato i più deboli e in primo luogo gli anziani. L’industrializzazione del lavoro non ha bisogno più della creatività del singolo, perché si basa esclusivamente su lavori meccanizzati, ripetitivi e legati alla produttività e all’efficienza (quando non alla carriera): l’obiettivo primario è maggiore ricchezza e maggiore prestigio sociale; e quello che serve è una conoscenza operativa, bisognosa sempre e solo di nuovi aggiornamenti tecnici e metodologici. Non c’è alcun posto per l’esperienza acquisita (magari nel corso d’un’intera vita) anche come patrimonio di valori. Quell’esperienza propria che detiene l’anziano.
Anche il modello di famiglia “nucleare” è incapace di proteggere e valorizzare le potenzialità degli anziani, in quanto – data, appunto, la struttura del lavoro industrializzato – non ha la possibilità di accoglierli nel suo interno e tanto meno di garantire loro una qualche forma di assistenza.
L’età della pensione coincide con l’inizio di un ruolo improduttivo dal punto di vista economico e sociale: lo stabiliscono norme giuridiche, anche se a decidere (liberamente?) il passaggio dalla produttività all’improduttività è ciascun individuo.
Volendo esprimere questa realtà con espressione forse brutale, ma vera, si potrebbe dire: la vecchiaia, un tempo età di saggezza venerata e tenuta in gran conto per le sue potenzialità “produttive” in termini di guida, ora è sostanzialmente età d’attesa che la vita finisca, cessando di essere un peso per gli altri e un tormento per se stessi, condannati all’isolamento e all’emarginazione.
La geragogia si faccia carico di questi aspetti umani e, affrontando indagini impietose sulla realtà effettiva del vecchio oggi, fornisca indicazioni “oggettive” per un’adeguata educazione all’invecchiamento degno dell’uomo.

LA VITA E’ UN “LUNGO SOGNO”

2008-10-26T18:50:00.000+01:00

Arturo Schopenhauer, seguendo il pensiero di Kant, sostiene che la “realtà”, rimanendo sempre inconoscibile in sé, si rivela solo come rappresentazione del soggetto. Per questo diventa molto difficile distinguerla dal sogno. Scrive, infatti:

“Noi abbiamo sogni; non è forse tutta la vita un sogno? – o più precisamente: esiste un criterio sicuro per distinguere sogno e realtà, fantasmi ed oggetti reali? – L’addurre la minor vivacità e chiarezza dell’immagine sognata rispetto a quella reale non merita alcuna considerazione; dato che nessuno ancora ha avuto presenti contemporaneamente l’uno e l’altro per confrontarli, ma si poteva confrontare soltanto il ricordo del sogno con la realtà presente. Kant risolve cosí il problema: “Il rapporto delle rappresentazioni fra di loro secondo la legge della causalità distingue la vita dal sogno”. Ma anche nel sogno ciascun particolare dipende parimenti in tutte le sue forme dal principio di ragione, e questo si rompe soltanto fra la vita e il sogno e fra i singoli sogni. La risposta di Kant potrebbe, quindi, essere formulata cosí: il lungo sogno (la vita) ha in sé connessioni costanti secondo il principio di ragione, ma non le ha coi sogni brevi; sebbene ciascuno di questi abbia in sé la stessa connessione: fra questi e quello è dunque rotto il ponte, e in base a ciò si distinguono tra loro.
(...) L’unico criterio sicuro per distinguere il sogno dalla realtà è in effetti quello affatto empirico del risveglio, col quale in verità il nesso causale fra le circostanze sognate e quelle della vita cosciente viene espressamente e sensibilmente rotto.
(...) Calderon infine era preso cosí profondamente da questo pensiero, che cercò di esprimerlo in un dramma, che in un certo modo è metafisico: La vita è sogno.
Dopo tutti questi passi di poeti sarà concesso anche a me di esprimermi con una similitudine. La vita e il sogno sono le pagine di uno stesso libro. La lettura continuata si chiama la vita reale. Ma quando l’ora abituale della lettura (il giorno) è terminata e giunge il tempo del riposo, allora noi spesso seguitiamo ancora pigramente, senza ordine e connessione, a sfogliare ora qua ora là una pagina: ora è una pagina già letta, ora una ancora sconosciuta, ma sempre dello stesso libro. Una pagina letta cosí isolatamente è, invero, senza connessione con la lettura ordinata: tuttavia non rimane molto indietro a questa, se si pensa che anche il complesso della lettura ordinata comincia e finisce parimenti all’improvviso, e si deve, quindi, considerare solo come un’unica pagina piú lunga.
Anche se, dunque, i singoli sogni sono distinti dalla vita reale in quanto non entrano in quella connessione dell’esperienza, che costantemente continua per tutta la vita; anche se il risveglio rivela questa differenza; tuttavia è proprio quella connessione dell’esperienza che già appartiene, come sua forma, alla vita reale ed il sogno stesso mostra anch’esso una connessione, che si trova a sua volta in se stesso. Se, dunque, per giudicare scegliamo un punto di riferimento esterno ad entrambi, non troviamo nella loro essenza nessuna distinzione precisa e siamo, così, costretti a concedere ai poeti che la vita è un lungo sogno”. (A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, I, 5).

Cos’è la realtà? Cos’è il sogno? Cos’è la vita? Tre domande che resteranno sempre senza una risposta certa. Ciascuno vede – e lo fa con estrema lealtà – la “sua” realtà e, se non intende oltrepassare i limiti dell’onestà intellettuale, non ne formula ipotesi interpretative, senza dubbio rispettabili, ma comunque prive di fondamento valido. Ciascuno elabora i “suoi” sogni, che, a differenza dei progetti, che sono qualcosa di inesistente che si vuol portare alla realtà (e, si solito, vengono partecipati ad altri senza alcuna remora), sono elaborazione positiva del proprio esistere (e, di solito, vengono tutelati all’ombra pudica del proprio lato intimo).
La vita, allora, è l’unione di realtà e sogno, cioè di razionalità umana (realtà) e di umanità integrale (sogno): la prima non deve soffocare la seconda, perché ne resterebbe annichilita la vita intera; la seconda non deve misconoscere la prima, perché ne uscirebbe gravemente mutilata la totalità dell’essere umano. Tutto – reale e sognato - è proiezione del singolo soggetto; ogni pretesa di possedere qualcosa come “reale oggettivo” è debolezza umana incapace di accettare e rimanere nei limiti umani; ogni tentativo o desiderio d’imporre ad altri il proprio modo di vedere è presunzione pericolosa, che oltraggia la libertà e la dignità della coscienza altrui.
I poeti definiscono la vita un “lungo sogno”. Parafrasando Schopenhauer, noi diremo che la vita è un libro unico, più o meno voluminoso, composto da tante pagine, sulle quali vengono scritte tante vicende “reali” e “sognate”: belle e brutte, felici e tristi, volute e fortuite. Le pagine, se lette isolate, perdono il proprio senso vero, autentico e compiuto; ma acquistano tutto il loro significato nell’ essere lette e intuite nel loro insieme. Così è la vita umana: è realtà d’ogni momento programmato e vissuto, ed è, insieme, sogno d’ogni istante covato e protetto. Il loro intrecciarsi tessono la vita d’ogni uomo, che sappia e voglia leggere l’intero volume della sua esistenza, con coraggio e senza paura di riconoscere e abbracciare l’intera sua scrittura.

L’UOMO E IL TEMPO: RAPPORTO DIALETTICO O SINCRONICO

2008-10-22T19:41:00.001+02:00

Il tempo scorre, o meglio, fluisce. Ma non passa. Ora, lo scorrere e il fluire del tempo sono evidenze così forti che non necessitano di alcuna dimostrazione e, del resto, s’impongono come realtà così solide che non possono essere mai oggetto né di dubbio né di contestazione. Tuttavia, tentare di definire che cos’è il tempo (che non passa, ma che, comunque, scorre e fluisce) sembra impresa non solo difficile, ma addirittura impossibile. Lo stesso Agostino d’Ippona confessò di sapere molto bene cosa fosse il tempo, ma di essere assolutamente incapace di spiegarlo, appena ne fosse richiesto.
In una prospettiva negativa, si potrebbe dire che il tempo è l’insieme delle tre dimensioni del ”non-esserci” o, se si vuole, del “nulla”, cioè del passato, del presente e del futuro. Il passato, infatti, non c’è più; il futuro non c’è ancora; e il presente è l’attimo fuggente, nel quale il futuro “scorre” o “fluisce” nel passato. Il presente, quindi, è il passaggio - cioè, lo “scorrere”, che noi definiremmo meglio l’inarrestabile precipitare - della dimensione del “desiderio” nella buia voragine della dimensione della “memoria”. Una prospettiva negativa, questa, che apre le porte all’angoscia e alla disperazione; ma una prospettiva comunque razionale, che, consapevolmente o meno, viene teoreticamente accolta da non pochi pensatori, e viene praticamente fatta propria da numerosi uomini di età anche piuttosto giovane.
In una prospettiva positiva, il tempo è la solida realtà costruita e strutturata dall’operosa razionalità degli uomini. Ciò nonostante, anzi proprio per questo, il tempo chiede e pretende sommo rispetto da parte degli uomini. E’ l’uomo, infatti, che intesse e struttura la sostanziale realtà del tempo; ma, se egli, simultaneamente, non lo rispetta nel suo inarrestabile scorrere, perde inesorabilmente la propria battaglia. L’uomo, allora, non avanza e non cresce, anche se, paradossalmente, s’illude che questa sua non-crescita siano prudenza fruttuosa e saggezza pratica, grazie alle quali egli ritiene di dominare e governare il tempo. E non s’accorge, invece, – o non vuole riconoscere e accettare – che il tempo scorre e fluisce sempre e comunque, e che è lui che ne rimane schiacciato e annichilito. Senza sincronia con il tempo l’uomo rimane ombra senza significato, che o girovaga nei meandri d’un passato che ormai non incide per nulla nella storia, oppure volteggia nelle sfere eteree d’un futuro sempre vagheggiato come oggetto di pura speranza. In entrambi i casi egli non è che un leggero fuscello passivamente trascinato dalla corrente d’un fiume ora calmo ora irruente, ma in continuo movimento. E va avanti così, vivendo nella perenne illusione di condurre un’esistenza viva, valida e potente. L’uomo autentico, invece, vive rimanendo nel tempo, anche se non si riduce mai a un momento del tempo.
Il tempo – e Immanuel Kant ne è uno dei sommi cantori – non è un qualcosa di esterno all’uomo, in cui egli deve vivere e operare, ma è la struttura costitutiva dell’esistenza stessa dell’uomo. La vita umana, quindi, è tempo; la vita di ciascun uomo coincide con il “suo” tempo: e la vita è sempre il presente, che simultaneamente vivifica anche il passato e porta in vita il futuro. Se la vita è presente, non è, però, attimo destinato a “passare”, bensì momento, che s’estende in quel perenne fluire, che comprende ogni dimensione reale: il tempo è estensione illimitata e profonda e, nello stesso tempo, profondità che s’estende sino ai confini dell’infinito. Il tempo è vita, così come la vita è tempo: simultaneità d’ogni dimensione esistenziale.
Non è di particolare interesse – dal nostro punto di vista - conoscere o verificare se il tempo abbia una dimensione oggettiva, che, comunque, non sembra fuori posto accogliere come ipotesi interpretativa o come opportunità pratica. E’ indiscutibile, ad esempio, che, quando due o più persone cominciano a vivere insieme, sorge la necessità di un mezzo convenzionale di misurare il tempo, che permetta a ogni individuo di partecipare con razionalità e coerenza alla vita sociale del gruppo; senza una misura ‘oggettiva’ di tempo, quindi, nemmeno la società umana può esistere; ma senza la società umana non esiste civiltà; la misura oggettiva del tempo, allora, condiziona lo sviluppo stesso di una civiltà.
E’ da tutti condivisibile, però, che il tempo è un’impressione soggettiva e personale, per cui l’uomo ha coscienza del tempo. In questa prospettiva, pertanto, il senso della vita umana e il tempo coincidono: il segmento d’ogni esistenza umana, cioè, comprende un ben delimitato periodo di tempo, che “fluisce” nell’indeterminato “scorrere” del divenire cosmico. Incessante perfetta autonoma sincronia, che concretizza e compie l’essere di tutta l’umanità e di tutto il mondo: Il divenire della vitalità del cosmo, l’evoluzione dell’intero regno dei vegetali e degli esseri senzienti, il lento modificarsi biologico del corpo umano, la maturazione della coscienza degli uomini grazie all’esperienza individuale e collettiva, l’arricchimento e la crescita globale della qualità d’ogni forma di vita fino all’approssimarsi della consumazione del tempo. Evoluzioni, maturazioni, crescite che scorrono e fluiscono, ma non passano. Basta estendere a tutta la realtà la bella immagine, con la quale Francesco Bacone raffigura la realtà del cammino della scienza: ogni segmento temporale è un minuscolo nano seduto sulle spalle di un gigante.
Ci sembra questa l’essenza della contemporaneità autentica: non il vivere nello stesso periodo di tempo, bensì il pulsare simultaneo la medesima totalità della realtà dell’uomo e del mondo. Contemporaneità significa identità in empatia di idee, di pensieri, di sentimenti, di nostalgie, di speranze, di progetti, di sogni. Insomma, di desideri. Il ritorno al fascino del desiderio è uno degli elementi chiave della felicità, poiché il desiderio è ciò che ci attrae oltre a noi stessi; è voler ottenere qualcosa che non abbiamo, voler conoscere cose ancora sconosciute, entrare in relazione con l’inedito della vita. Il desiderio è aspirazione a un crescere illimitato: cioè, è fluire e scorrere della vita vivente.
Popoli ‘contemporanei’ sono, dunque, quelli sospinti dalla medesima sincronia di valori e di finalità; e civiltà ‘contemporanee’ sono quelle animate dai medesimi pensieri e dal comune sentire. Anche per la vita dei popoli e delle civiltà, contemporaneità è condivisione sincronica in perfetta empatia.
Massima espressione e realizzazione di questa “sincronia totale” è insita nelle scelte vere di “amore” tra gli uomini, e tra gli uomini e la natura. Sincronia d’amore significa assoluta assenza d’ogni elemento anche di egoismo e di altruismo. Egoismo e altruismo sono situazioni contaminate da estraneità e da dualità; sincronia, invece, è identità che intona e canta inni di sublime intimità umana. Nell’egoismo e nell’altruismo si nascondono (o possono nascondersi) secondi fini spesso camuffati da sollecitudine e generosità; nella sincronia c’è solo fusione totale, che, se raggiunta, niente e nessuno potrà mai più né deturpare né scindere, poiché è fusione reciproca, che coinvolge il complesso essere umano: corpo, sentimenti, parole, pensieri. Per questo dovrebbe stare alla base d’ogni relazione anche della società.
Il tempo, inteso e vissuto secondo queste dimensioni, consente all’uomo di penetrare e intuire il mistero dell’animo umano sia come individuo singolo sia nelle relazioni interpersonali. La dimensione più intima dell’uomo è inattingibile; ma non quando l’uomo è capace di raggomitolarsi su se stesso in profonda intensa penetrazione del suo esistere. Allora vivrà la sincronia con il Tutto: assaporerà (forse) l’acre sapore dell’amara sofferenza sempre mista alla dolce essenza di felicità nascosta. E’ una profonda comunicazione silenziosa, ma totale, di sé a se stessi. E’ il vero tempo esistenziale: momento in cui si pensa solo a se stessi, in cui si vive il proprio passato e il proprio futuro, ma nell’attimo del presente. Infatti, ciò che è stato fatto rimane integro e reale nel presente, e ciò che si progetta per il futuro è il contenuto del desiderio. Il tempo sincronico è, quindi, tempo di pieno autopossesso concreto: non c'è spazio per estraneità e nemmeno per dualità; c’è posto solo per le dimensioni dell’amore vero, cioè per ogni realtà che s’è fusa in unità inscindibile, sempre inviolata da qualunque forma di distinzione egoistica o di sublimazione altruistica. Nel rapporto sincronico con il tempo non ci sono realtà che s’oppongono e si superano, come accade nel rapporto dialettico, ma realtà che s’uniscono e si fondono in dimensioni di mistero intuibili solo dalle anime coraggiose e coerenti. Nel rapporto sincronico con il tempo l’uomo compie salti contro ogni ragione, ma secondo la totalità del cuore; decide scelte contro ogni buon senso, ma secondo l’integra totalità dell’animo. Salti audaci e felici, scelte avventate e fortunate, speranze senza confine e talismano sincero.
Il tempo, allora, è un’impressione soggettiva e personale; la sincronia è empatia totale e incondizionata. Il rapporto sincronico dell’uomo con il tempo è il rapporto che realizza il senso dell’esistenza e dà ragione al fluire dell’intero cosmo.

C'è FUTURO PER LA RIVOLUZIONE PROMESSA? QUARANT'ANNI DOPO IL '68.

2008-10-07T20:22:00.000+02:00

Sta per concludersi l’anno 2008: anno che ha visto pubblicazioni, dibattiti, forum e persino “festival del pensiero” sul significato e l’eredità dell’ormai piuttosto lontano 1968, di cui s’è voluto “commemorare” la ricorrenza del quarantesimo anniversario.
Si rimane alquanto impressionati dal fatto che i maggiori e più assidui protagonisti di tutto questo fermento di opinioni e discussioni – talora fondate e ben articolate, talora suggestive ed astratte, talora fuorviate da preconcetti e ideologie – siano stati donne e uomini ora ultrasessantenni, e allora, quindi, più o meno ventenni. Sembra anche particolarmente significativo il fatto che quasi tutti questi protagonisti dei mezzi di comunicazione occupino attualmente posti di rilievo nei campi della politica, dell’economia, dell’accademia: insomma quelli che in genere sono considerati posti di comando e di governo: destinati, cioè, a imprimere la direzione alla storia dell’uomo e a irrompere nel corso della stessa natura biologica e fisica. Posti di governo, ovviamente, e non di potere! Almeno così s’affannano a puntualizzare. Cioè, posti di servizio verso l’uomo e la natura e non di dominio e di sfruttamento, di spirito di solidarietà umana e sociale e non di tatticismo di gestione aziendale e finanziaria.
Si tralascia di avanzare considerazioni nei confronti del mondo delle religioni: voluminosi compendi di articoli di fede proposti e più spesso imposti; strutture granitiche di chiese saldamente organizzate spesso in atteggiamento di autodifesa; dialogo da tutte ostentato, ma da quasi nessuna desiderato e tanto meno realizzato; connubi ibridi con i vari poteri dominanti, ovviamente - almeno a loro dire - al fine di “salvaguardarli” dall’errore e “guidarli” per la strada giusta. Tutto, certamente, nella fedeltà allo spirito della loro specifica vocazione e della loro peculiare missione, ma anche in conformità alla concretezza quotidiana imposta loro dalla necessità di agire nel tempo e nella storia; anche se non sempre, forse, hanno difeso, garantito e testimoniato le priorità vere dell’integralità delle dimensioni della persona umana. Si tralascia questo discorso, in quanto si oltrepasserebbero i limiti dell’antropologia e della sociologia e si sfonderebbe nel labirintico terreno della teologia e dell’etica. E il nostro interesse, invece, rimane sul più modesto e concreto campo dell’uomo storicamente vivente nelle proprie particolari irripetibili dimensioni individuali, che sono – almeno per noi - la più pressante urgenza per l’esistenza dell’uomo.
A questo livello il movimento del ’68 è stato l’intrecciarsi di almeno tre rivoluzioni: della coscienza, dell’economia e della politica. Il loro insieme ha determinato un vasto e profondo mutamento culturale: si eliminano alcune umilianti differenze tra esseri umani partecipi della stessa natura. Le donne, infatti, possono disporre della propria intelligenza e del proprio corpo, ponendoli al servizio delle finalità oggettivamente assegnate loro anche dalla natura e dalla storia; i lavoratori, poi, possono aprire bocca e rivolgere la parola al “padrone” non solo per il dovuto servile ossequio, ma anche per esprimere la propria idea e rivendicare alcuni loro diritti fondamentali; tutti i cittadini, inoltre, ottengono l’esercizio del diritto alla salute del proprio corpo e della propria mente, passando dal ruolo di “pazienti” ubbidienti al ruolo di soggetti attivi, degni d’essere informati e capaci anche di decidere secondo la propria scienza e coscienza sul destino reale della propria vita.
La parola magica, poi, fu: “I segni dei tempi”. Anche le culture più conservatrici si piccavano d’ostentare la loro capacità d’interpretare i segni dei tempi e di muoversi secondo le nuove esigenze storiche da essi dettate. Il tempo e la storia, intessuti dall’azione dell’uomo, erano ora realtà che l’azione dello stesso uomo poteva e doveva orientare con ragionevolezza. Non erano, quindi, la morsa che attanagliava l’uomo e lo determinava in ogni suo pensiero e in ogni sua azione, né d’altra parte l’uomo era il titano che abbaiava meschinamente alla luna delle necessità storiche. Nasceva il dialogo tra la storia e la libera scelta dell’uomo, che doveva decidere, all’interno delle concrete proposte della storia, quale itinerario intraprendere e quali ulteriori obiettivi raggiungere, sia a livello individuale e sia anche collettivo, essendo egli attore del suo destino e coattore delle vicende dell’intera umanità.
Il ’68, quindi, voleva scardinare i rapporti, su cui si fondavano le strutture sociali, economiche e morali della vita borghese del tempo. Anche se poi, nella realtà dei fatti, ci fu una sostanziale restaurazione del vecchio in ogni parte, tanto in ovest che ad est. Non è difficile riscontrare ed elencare nomi di persone, che divennero poi uomini di governo. Ma non è nemmeno difficile riscontrare ed elencare nomi di persone, che divennero uomini di potere, spesso contro i diritti conquistati proprio dal movimento culturale del ’68. E che contribuirono a ricreare una “situazione di guerra”, polemizzando contro tutto e contro tutti indiscriminatamente. Essere polemico, infatti, significa andare contro qualunque cosa o persona s’incroci nella propria strada o si presenti nella propria vita, e che rivendichi - con legittima e doverosa esigenza personale - una propria identità. Il polemico non riconosce e non accetta qualunque diversità, perché la vede un pericolo mortale contro la sua smania di omologazione, che diventa spesso mania d’onnipotenza. Chi fa sempre polemica, in sostanza, è un “idiota”: capace di vedere solo se stesso e tutto ciò che gli somiglia, e incapace di riconoscere le infinite diversità, che, se accettate, lo farebbero non solo più ricco e più bello, ma soprattutto più uomo. La natura dell’uomo, infatti, sembra essere aperta all’indefinito, per cui non possono esserci realtà, per quanto diverse, che potrebbero impoverirlo e limitarlo. Chi si apre alla diversità accresce se stesso e tutti gli altri.
Intristisce l’animo, poi, il vedere come la negazione delle diversità e il perseguimento dell’omologazione a tutti costi – cioè esattamente il contrario della rivoluzione tentata e iniziata dal movimento del ’68 - vengano fatti in nome d’un diritto e d’un’etica sociali fondati sulla “democrazia” e sulla “economia” d’ultima generazione: quelle, cioè, che riconoscono come unico valore reale il libero mercato per le concentrazioni economiche e l’accumulo di capitali. Nascono le società, allora, nelle quali tutto ha un prezzo, ma nessun valore. E la persona umana perde ogni dimensione di reale dignità, divenendo un pezzo di una struttura produttiva, vero fine e senso del vivere dell’umanità. Alla massa si sostituisce l’individuo: ed è difficile stabilire quale delle due ideologie sia più nemica dell’uomo.
Ecco, allora, la domanda che ci poniamo: c’è un futuro per la rivoluzione promessa? E non sembra estemporaneo ricorrere alla fiducia razionale che affonda le sue radici nel messaggio morale ed etico di Immanuel Kant: l’ideale, in quanto ideale, non potrà mai trovare ospitalità nella vita reale, perché il suo senso è di rimanere nel cielo del possibile raggiungibile; la realtà, d’altro canto, non può affidarsi al gioco di presunte mani invisibili, ma deve mirare a realizzare consapevolmente e il più possibile il senso dell’ideale, che indica la direzione della giustizia e della libertà.
Fuori da questa speranza fondata sull’umana ragione, è molto difficile trovare fiducia per un futuro che voglia dirsi ed essere degno della dignità dell’uomo.

SPIRITUALITA' FRANCESCANA NELL'ESPERIENZA EREMITICA DI DON QUINTINO SICURO

2008-05-31T07:21:00.001+02:00

SOMMARIO
1. Premessa
2. La spiritualità francescana è “postmoderna”
3. Don Quintino e la spiritualità francescana
4. Il francescanesimo di Don Quintino affascina, interroga, orienta

1. Premessa

Papa Giovanni Paolo II, nel 1982, in occasione della celebrazione della memoria dell'ottavo centenario della nascita di san Francesco d’Assisi, inviò al mondo una sua lettera pastorale, che pensò bene di aprire con le parole con cui Tommaso da Celano (primo biografo del poverello d’Assisi) aveva presentato il Santo:

“Splendeva come stella fulgida nel buio della notte e come luce mattutina diffusa sulle tenebre”

Proseguendo un suo precedente discorso del 1981, inviato per radio ai numerosi membri delle quattro famiglie francescane, alle religiose e a quanti altri seguivano le orme del padre serafico, il Sommo Pontefice mise in luce alcuni punti particolarmente significativi della spiritualità francescana, esponendo le novità che essa sembrava e sembra ancora offrire agli uomini anche del nostro tempo.
Il Papa, infatti, usando le parole di frate Masseo (uno dei primi compagni del poverello), rivolge al santo la stessa domanda del buon confratello: "Perché a te tutto il mondo viene dietro?", e risponde così:

“gli uomini ammirano e amano il santo d'Assisi, perché vedono realizzate in lui, in maniera esemplare, quelle cose alle quali essi maggiormente anelano, senza tuttavia riuscire spesso a raggiungerle nella propria esistenza, e cioè la gioia, la libertà, la pace, l'armonia e la riconciliazione tra di loro degli uomini e delle cose”

E in ciò la spiritualità francescana ha lasciato un'impronta indelebile, non solo tra i credenti cristiani, ma in tutti gli uomini di buona volontà e in quasi tutte le espressioni della civiltà occidentale, tanto che a ragione si possono applicare allo spirito francescano le parole del vangelo:

"dovunque sarà predicato questo vangelo, nel mondo intero, sarà detto anche ciò che egli ha fatto"

San Francesco d’Assisi è una gloria dell’Italia, che ebbe il privilegio di dargli i natali. Anche Melissano ha avuto il privilegio di donare i natali a Don Quintino Sicuro, il quale rappresenta - e continua ad essere – un inestimabile patrimonio spirituale, culturale e morale del nostro paese: ognuno di noi, quindi, deve sentire il bisogno di conoscere in maniera approfondita la vita, il pensiero e la spiritualità di don Quintino, intuendone i motivi ispiratori e imitandone le ragioni ultime.
Una conoscenza, ovviamente, che non può e non deve né rimanere nel chiuso della nostra cittadina, né tanto meno ridursi a una pura conoscenza sterile di ogni insegnamento pratico: don Quintino è innanzitutto maestro di vita vissuta con estrema totalità ed esempio di testimonianza perseguita e realizzata con indiscutibile coerenza.
San Francesco, dopo le prime esperienze giovanili fatte nell’ambiente socio-culturale dell’Assisi del 1200, non ebbe paura di “delirare”, cioè di uscire fuori dal solco della vita comune dei suoi tempi, e nemmeno di “tradire” le aspettative dei suoi genitori, che pure sognavano per lui un ottimo e brillante futuro. Con l’audacia che solo la forza dell’amore estremo e senza riserve può dare, con la determinazione che solo la convinta lucidità dell’animo appassionato può sostenere, con la gioiosa disponibilità a tutto affrontare e tutto vincere per la realizzazione dei suoi progetti intimamente formulati, San Francesco abbandona la vita “normale”, ripudia genitori e amicizie, rinuncia a ricchezze e benessere, e si dedica tutto e interamente a vivere la sua “pazzia”: si ritira nella solitudine dei monti e, nel profondo silenzio dell’anima e nell’incontaminata sacralità della natura, porge l’orecchio alla voce interiore che gli suggerisce il senso vero del suo esistere e la ragione ultima del suo operare: intuisce di doversi votare alla totalità senza riserve, alla più completa dedizione di tutto se stesso per la riedificazione della “casa” di Dio, che è, poi, la dimora destinata anche a tutti gli uomini. Dà ascolto a questa voce, vuole approfondirne il messaggio più autentico, entra in dialogo sincero con se stesso e con il Tutto. Sceglie con assoluta determinazione di tagliare con i modi di pensare del mondo e di vivere in coerenza con l’infinita Totalità. Esce dal mondo, ma per ritornarvi carico dei suoi convincimenti: li vuole e li deve trasmettere, in gaudio e con pace, a tutti gli uomini, credenti e non, cristiani e non. E’ pronto a tutto, anche alla derisione dei benpensanti e agli sberleffi dei malevoli. Ma la verità trionferà e molti lo seguiranno e continuano a seguirlo ancora ai nostri giorni.
Anche don Quintino Sicuro si presentò allora – e si ripresenta oggi anche a noi - come l’uomo totale che, con lucida persuasione e convinta adesione, scoprì in sé stesso i sensi veri dell’essere umano, valutò con serietà il contesto sociale in cui la storia l’aveva fatto nascere e vivere e, di conseguenza, impresse alla sua vita quelle svolte che, a suo modo di sentire, uniche gli facevano realizzare una vita piena e degna dei suoi intimi convincimenti.
Don Quintino Sicuro, che viveva con impegno nella realtà della Melissano d’allora, siccome non lo soddisfaceva interiormente, decise di cambiare nel tentativo di trovare modi di vita più appaganti, finchè giunse alla svolta radicale: si separò dal mondo e si rifugiò nel silenzio della solitudine, in cui, andando al di là della realtà mondana, trovò la verità. Scelse, quindi, di rimanere e operare nel mondo, ma di non essere più del mondo. Comprese, come san Francesco, che tutte le mostruosità dell’umanità si racchiudono nella smania che l’uomo ha di diventare il centro e il termine della propria esistenza. Egli volle diventare eremita, cioè uno che vive in solitudine ma tra la gente, in modo da ricordare agli uomini che essi valgono non per quello che fanno, ma per quello che sono. E faceva tutto ciò con grande spirito di servizio. La sua solitudine, quindi, serviva a scoprire e vedere la verità, per poi avvicinarsi agli altri e comunicarla loro. Aveva capito che la più grave povertà, di allora come di oggi, è la mancanza di pace, la paura della sofferenza, della morte; aveva compreso che il vero deserto sta nella vita caotica delle città piccole e grandi, per cui era necessario creare oasi di pace e di riconciliazione. E realizzò tutto ciò in atteggiamento costante improntato alla gioia, alla libertà, alla pace e all’armonia tra di loro degli uomini e delle cose. La sua esperienza eremitica diceva allora e continua a dirci anche oggi che c’è bisogno di momenti di solitudine, per saper leggere nell’animo nostro, per divenire capaci di non condividere sempre e comunque i modi di pensare e di agire dei più e della moda del momento.
Un primo motivo, che contraddistingue tanto la spiritualità francescana quanto l’esperienza eremitica di don Quintino Sicuro, è quello di essere, usando termini dei nostri giorni, di “inattualità” o “postmodernità”.

2. La spiritualità francescana è “postmoderna”

Oggi, infatti, per esprimere l’atteggiamento di chi vuole cercare e realizzare modi di pensare e di agire improntati a sincerità e autenticità personali e, comunque, lontani da ogni forma di passivo adeguamento ai sistemi di vita dominanti e alla moda, uno dei termini maggiormente usato è quello di “postmodernità”. Questa parola, però, spesso viene applicata in modo anche improprio e in molti ambiti della vita quotidiana, rimanendo, così, caricato di forti significati che ricadono anche nell’economia, nell'etica, nella filosofia e nella religione. In senso generale, comunque, la postmodernità si pone come l'ultimo momento del “tempo attuale”, in cui la persona più pensosa, vivendosi delusa di se stessa, cerca modi adeguati per correggere il proprio cammino in tutto ciò che scopre di ingannevole e di frustrante. La postmodernità, quindi, costituisce l'altra faccia della modernità, quella che diffida di sè e si autoaccusa, e nello stesso tempo, cerca di superare le contraddizioni culturali e i presupposti di natura anche religiosa, che stanno alla base del modello di vita proprio di quella società “attuale”, che viene percepita come infelice, violenta e talora del tutto disumana.
La postmodernità si erge, allora, a un tribunale vero e proprio, che pone sotto accusa l’intero progetto di un’intera società: e non solo lo critica e lo aggiusta nei confronti dello stile di vita, ma gli intenta un processo implacabile nei confronti della sua stessa concezione e interpretazione della vita e dei suoi presupposti morali e culturali.
Il primo aspetto della società attuale che viene giudicato e criticato è proprio quel mito della razionalità, che viene tanto proclamato e difeso da un numero sempre maggiore di popoli. A causa del crescente dominio di questo mito, la “razionalizzazione” dominante sempre più soprattutto nell'occidente permea tutte le manifestazioni culturali, dalla teologia alla filosofia, dalla politica all’ economia, dalla sociologia all’arte. Questo spirito sistematico, però, si fonda e accresce inevitabilmente un'ansia di dominio, d’imposizione e di sfruttamento, che giunge alla sua massima espressione nella ricerca scientifica, nei progressi tecnologici e nello spirito del capitalismo. Questa mentalità razionalistica, inoltre, si istituzionalizza attraverso i vari sistemi, sino a trasformarsi in puro funzionalismo. A questo punto, l'interesse, la praticità e la funzionalità sostituiscono gradualmente i valori dell'essere e della gratuità, e sfociano in una totale e scontata commercializzazione del mondo intero. Si entra, così, in conflitto cοn la stessa natura, che viene vissuta e trasformata in fonte inesauribile di benefici e, di conseguenza, trattata come un magazzino da svuotare. Anche la stessa modernità che pretende di sostenere, almeno teoricamente, l'autonomia e la dignità del singolo e unο spiccato individualismo, non ha portato né la pace nè l'alleanza tra gli uomini, e tra questi e la natura; anzi, essa è stata fonte permanente di conflitti, tensioni e divisioni, fino a giungere alla dolorosa esperienza del malessere della cultura, quale si manifesta nella crescente coscienza dell’infelicità dell’uomo, nell'aggressività delle persone, nella disillusione generalizzata.
Ιl pensiero postmoderno processa, quindi, l’eccessivo predominio della ragione calcolatrice, e accusa tutte le sue pretese che vogliono occupare ogni campo del pensiero e dell’agire umano. La sfiducia e la critica postmoderne, mentre si levano contro i sistemi globalizzanti della società di oggi, contro i suoi dogmi e le sue promesse, svelano anche tutti i discorsi mascherati di dominio e tutte le grandi fabulazioni sull'emancipazione: e rivendica un gusto particolare per l'antimodello, quale si manifesta in molti settori della vita attuale, nella quale si contrappone spesso l'irrazionale al razionale, l'antisociale al sociale, l'antisanto al santo, l'antievangelico all'evangelico, l'antivirtuoso al virtuoso. Tutti i grandi princìpi e i solenni proclami vengono smascherati in nome di una realtà ben più modesta ma più autentica, meno idealista ma più realista, meno razionalizzata ma più vitale.
Ιn questo processo generalizzato contro gli assoluti e contro i miti, la postmodernità opera anche una purificazione radicale degli idoli di Dio. Anche la religione viene messa in causa profondamente, benchè l'ateismo postmoderno non si presenti con l'aggressività di un Marx e di un Nietzsche, ma con la rassegnazione disperata di un Camus o con la serenità stoica di un Sartre. Dio non è più il contendente dell'uomo; è l'infinito impossibile a cui si deve rinunciare, visto che l'unica esperienza possibile è veramente quella umana, in un mondo che si apre e si offre gradualmente e solo in prospettiva, mai nella sua totalità. La postmodernità, dunque, presenta differenti posizioni umane, riguardo alle quali si deve avere un atteggiamento critico e creativo, per poter dare una risposta adeguata alle sfide di turno.
Cosa sempre possibile se si parte da una fede viva e dalla forza dell'amore disinteressato, quali contiene la spiritualità francescana delle origini e di oggi: con il suo senso del concreto e il suo amore per tutte le realtà, anche apparentemente irrilevanti, offre i presupposti per intavolare un dialogo con il frammentario, una comunicazione con il diverso e un rapporto di dialogo tra individuale e sociale, tra uomo e uomo, tra uomo e natura. Μa per questo si richiede una fede nuova e rinnovata nella vita e una fiducia nella stessa realtà. Ε bisogna pensare in profondità, se non si vuol essere una massa o moltitudine addomesticata. Viviamo in un tempo di scandaloso disimpegno mentale, in un'epoca nella quale i mezzi di comunicazione di massa ci risparmiano dal pensare e dal coraggio di decidere, visto che ogni cosa si trova già perfettamente programmata in un supersistema di interessi previamente orchestrato.
Da ogni parte anche oggi si ricerca un nuovo modello di umanità; ma per raggiungere tale traguardo bisogna arrivare certamente a una civiltà dell'universale ed a un'umanizzazione delle idee fondamentali che governano la vita dei singoli e dei popoli. Μa quest'universo lo si può raggiungere solo attraverso esperienze e incontri civilizzati, reazioni e convivenze civilizzate, cioè attraverso un pensiero civilizzato, che si contrapponga al pensiero terrorista e alla cultura della violenza e della morte. Se

“il futuro dell'uomo dipende dalla cultura”

come spesso ripeteva Giovanni Ρaolo ΙI, dobbiamo produrre una cultura ricca dei migliori ingredienti umani, perché il futuro sia più umano e più felice. Occorre una rivoluzione permanente, basata sul rispetto e sull'amore dell'altro e della natura.
Ιl dinamismo della spiritualità francescana, rivisitata nel 1900 anche dall’esperienza eremitica di don Quintino Sicuro, può prestare un grande servizio alla causa della nuova cultura, di cui c’è bisogno e che dovrebbe essere modellata sulla dottrina del personalismo sviluppato soprattutto in quattro direzioni:

a. del personalismo comunitario, in grado di porre le condizioni che rendano possibile il conseguimento del grande affratellamento di tutti gli uomini, mediante una cultura della pace, della convivenza civile e del rispetto reciproco, capace di costruire una società più a dimensione d’uomo;

b. della cultura ecologica e universale, in grado di stabilire un inseparabile sistema di reciprocità, capace di trasformare il mondo in dimora veramente degna della dignità dell’uomo;

c. della cultura del dialogo, in grado di rispondere, secondo lo spirito del francescanesimo, anche oggi al nobile intento di offrire uno spazio spirituale e umano finalizzato a un dialogo efficace tra le diverse filosofie, le diverse culture e le diverse religioni;

d. della cultura della gioia veramente festosa, forse del tutto assente all’uomo di oggi, che è terribilmente serio e privo di gioia vera. Ιl pensiero francescano, testimone eccezionale della gioia vera e piena, può apportare gli elementi necessari per creare una nuova cultura, nella quale l'uomo sappia ridere e comunicare mediante anche la gioia.

Ιl futuro, spazio riservato solo a coloro che sanno offrire speranze legittime, diventerà realtà solo se si sarà generosi con il presente: in questo nostro presente la spiritualità francescana testimoniata dall’esperienza eremitica di don Quintino costituisce un grande contributo – in qualunque ambito penetri ed operi - per la trasformazione della società, perché sia più accogliente e fraterna. Umana.

3. Don Quintino e la spiritualità francescana

Don Quintino, ancora di tenera età, sperimentò la delusione di entrare nella vita religiosa francescana, che pure desiderava intraprendere, ma che gli veniva negata, perché non riuscì, nel 1932, a superare l’esame di ammissione. Ma il suo convincimento di doversi consacrare all’apostolato generoso e incondizionato e di doversi dedicare alla salvezza delle anime in modo esclusivo e totale non solo non s’attenuava, ma cresceva sempre di più:

“Per un clero sacerdotale - scrive alla sorella il 30 marzo 1963 - non v’è altro che l’assillo di dare anime a Dio, perciò, quando si presenta l’occasione, ne è felicissimo”

; e persino durante il viaggio fatto a piedi e in mezzo a ogni difficoltà per giungere a Lourdes a visitare la Vergine da lui ritenuta il vero suo sostegno per il raggiungimento dei suoi ideali alti ma difficili, saluta come intervento diretto di Dio la possibilità di avere, lui “umile Suo sacerdote, la possibilità di esercitare anche il ministero. Infatti, in qualche chiesa – scrive – fui al confessionale: una volta per due ore. Parlai anche ai fedeli e lungo le strade quante anime ho incontrato: gente che si fermava, che voleva sapere, che si mostrava felice di incontrare chi parlava della Madonna e che chiedeva preghiere, partecipando così, con tutto il consenso, seppure con qualche meraviglia, alla mia impresa (Relazione sul viaggio a Lourdes).
Nel maggio 1939, però, sette anni dopo questa sua prima delusione, lasciò il suo paese natale e si arruolò nel Corpo della Guardia di Finanza. Possiamo immaginare che l’abbia fatto, per una insoddisfazione sociale, ma soprattutto personale: l’ambiente contadino e piuttosto chiuso del suo paese poco si confaceva al suo spirito irrequieto e votato alle cose grandi e alle scelte estreme. Da quello che scriverà nel tema di esame per l’ammissione al Corso Allievi Sottufficiali nel 1943 possiamo indurre il suo carattere integrale, la sua volontà determinata, la sua dedizione incondizionata nel sentire e compiere le sue scelte:

"Ogni superiore deve, però, ricordare che esso è posto al comando per il bene della sua Patria e dei suoi dipendenti: che nessun sacrificio è mai troppo grande quando incorre il bene dei soldati. Sacrificarsi per loro è un dovere, ma un onore, perché poi i soldati con quegli esempi sapranno a loro volta dare anche il massimo sacrificio per la Patria”

Ma anche questa vita dedicata alla società civile non lo soddisfaceva intimamente: aveva bisogno della scelta senza confini e senza ritorno. Per otto anni ripensa la sua esistenza nella ricerca del suo senso più autentico; e sente d’essere chiamato alla vita monastica e sacerdotale. Ma chi doveva e poteva aprirgli le porte, gli pone davanti seri e gravi ostacoli. Ma don Quintino, forte nell’umiltà verso gli uomini, ma altrettanto umile nell’obbedienza alla voce della sua anima ispirata da sinceri aneliti, non s’arrende e scrive alla sua guida spirituale:

“Perché ‘la vittima di un falso punto di orgoglio’, quando il mio sentire è veramente alto e santo e non esaltazione momentanea come tanti definiscono? Il mondo non può darmi quella pace spirituale che si gusta all’ombra pia e santa di una casa religiosa e per questo, solo per questo, ho deciso di abbandonare il mio attuale regime di vita, per mettermi sulla giusta strada. Non credo che ‘la bella donzelletta’ delle mie avventure amorose possa ostacolare il santo cammino, in quanto non serbo altro che rimorso di tutto ciò che ho commesso in passato.(…). Una cosa sola mi preoccupa ed è lo studio. Se con l’aiuto del Signore riuscirò a vincere sì grande ostacolo, potrò senz’altro marciare felicemente sino al raggiungimento del santo ideale. E’ vero che è molto difficile donarsi completamente a Dio e servirlo come si deve, dopo averne viste e provate di tutti i colori, però non possiamo escludere la possibilità di riuscire, perché molti più peccatori di me abbandonarono il mondo per darsi a una vita tutta diversa, e il Signore li accolse premiandoli largamente” (Lettera del 18 giugno 1947 a don Luigi Falsina).

E realizza il suo desiderio: abbandona la divisa della Guardia di Finanza e, in spirito di immensa obbedienza verso coloro che riteneva e credeva fossero la voce di Dio, entra nel Convento francescano di Potenza Picena. Sente, però, ancora inappagato il suo sentimento più profondo, chiede nuovamente ai superiori di potersi dedicare alla vita eremitica; però

“Il Padre provinciale concluse che la mia vocazione alla vita eremitica non è altro che una tentazione del demonio, quindi niente eremita, la veste del Poverello d’Assisi, e il 7 settembre facilmente la vestizione. Non ho voluto insistere e siamo rimasti così d’accordo, però ho ottenuto di non andare al noviziato, se non quando avrò completato gli studi generali. Intanto il Signore mi farà conoscere meglio la Sua volontà”. (Lettera del 7 giugno 1949 a don Luigi Falsina)

Ubbidisce e legge anche questi avvenimenti come pianificazione provvidenziale, tanto che nell’ottobre successivo scriverà:

“Ora capisco perché il Signore non mi ha concesso l’eremo. Quanto è buono Gesù! Stupisce la Sua Provvidenza! Ringraziamolo assieme don Luigi, per così grande grazia concessami. Come sto bene adesso spiritualmente. Mi sembra di essere in Paradiso” (Lettera del 5 ottobre 1949 a don Luigi Falsina)

Ma, esattamente un mese dopo, comunicherà al suo “carissimo” don Luigi:

“Quando riceverà la presente sarò già all’eremo. Domani nel Convento dei Frati Minori di Ascoli lascerò il saio e poi coi panni della Provvidenza, da vero sposo di Madonna Povertà, imboccherò il nuovo sentiero. Preghi perché il sacrificio non sia vano. Ai miei non ho ancora scritto, ma scriverò; se non le dispiace si faccia vivo anche lei con una bella letterina. Non si preoccupi se passerà molto tempo prima di ricevere ancora mie nuove, perché senz’altro bene” (Lettera del 5 novembre 1949 a don Luigi Falsina)

Si ritira nella solitudine più totale, lontano da tutto e da tutti, solo con se stesso, in profondo impietoso scandaglio della sua anima, in dialogo serrato e disponibile con il Tutto, con l’Infinito, con l’Amore: quello che ha tutto dato senza chiedere ad alcuno null’altro, se non che gli sia consentito di amare senza alcun ricambio o tornaconto. Don Quintino vive solo nella solitudine della sua anima e nell’unica sacra incontaminata verginità della natura per 35 giorni, quando – come scrive ai suoi familiari il 10 dicembre 1949 - rompe il

“lungo silenzio durante il quale non ho cessato di pregare per voi la Vergine Santissima, perché vi fosse più vicina in così particolare circostanza”

e rompe il silenzio dedicato alla conversazione intima e personale con il Tutto, non per “giustificare il passo fatto” e nemmeno “per pacificarvi del mio nuovo stato di cose”, in quanto ritenuto superfluo; lo fa per dire alla famiglia “semplicemente di aver fatto la volontà di Dio e di star bene, perché sulla sua strada”.
Apparentemente è una fredda comunicazione quasi d’obbligo, dovuta in considerazione dei naturali vincoli parentali; ma è l’espressione della grande umanità di Quintino, che sente – proprio nel dialogo solitario con la sua storia di uomo integrale – tutta la complessità ineluttabile dei suoi sentimenti carnali. Lui sa che la svolta che ha dato alla sua esistenza in realtà è la conclusione meditata e sofferta del lungo itinerario che lo ha condotto alla conclusione da sempre covata, intuita, amata, sperata, ma solo ora realizzata. Quella scelta che lo ha portato gradualmente ma decisamente, lentamente ma pazientemente, dal mondo piccolo all’Infinito sconfinato, dagli uomini terreni all’Umanità mistica, dal tempo che passa all’Eternità imperitura. Lo conferma quello che dirà, quasi sei mesi dopo, con umiltà filiale al suo “amico” spirituale, quando, appunto il 28 maggio dell’anno successivo (1950), pur non essendo ancora finito il periodo del silenzio che si era “proposto all’inizio della nuova santa vita”, vuole dare brevi tranquillizzanti sue notizie; tutto quello che scrive è questo:

“Sto benissimo. Godo la beata solitudine di un eremo santo, nascosto tra il verde degli alberi su un monticello aperto e ventilato. Come è bello vivere interamente abbandonato nel dolce amplesso del Padre!”

Lo stesso giorno scrive una breve lettera anche ai suoi familiari per rassicurarli sulla sua salute e sulle sue condizioni generali, e afferma:

“Non pensate a male, miei cari, perché sto benone (…). E’ impossibile dire le grandi gioie che si gustano quassù al sevizio dell’Amore. Ora sì che posso dirmi veramente ricco, poiché possiedo il tesoro dei tesori, Iddio. Ogni altra cosa è vanità che ben presto si chiude nel passato”

E, siccome non ritiene ancora passato il periodo di silenzio propostosi, li prega di non distrarlo né con visite inutili e nemmeno con lettere dispersive, e li esorta:

“Siate felici, miei cari, come lo sono io, nell’immaginarmi quassù in un Eremo santo nella beata solitudine”

“Siate felici!”. Quanta umanità in quest’augurio rivolto alla sua famiglia, che Quintino sapeva che a Melissano doveva subire commenti e critiche non certo benevoli. Conosceva l’ambiente del suo paese natale: gente sicuramente buona e semplice, ma dal cuore poco sensibile e dalla mente piuttosto chiusa nel misurare le scelte dell’ex finanziere. I più accomodanti e benevoli, mentre compativano “quei poveri genitori” perché era capitata loro la disgrazia di avere quel figlio strano, certamente “giudicavano” con parametri terreni e umani, forse anche giusti umanamente, ma del tutto diversi dalle considerazioni e dai motivi che avevano condotto il loro compaesano a “ridursi a chiedere l’elemosina”. Quintino lo sapeva benissimo. E non caso né involontariamente aveva interrotto il suo silenzio nel dicembre precedente e aveva scritto ai suoi:

“Poco importa se la gente mi dice pazzo. Basta che piaccia all’Amore. E voi, miei cari, non pensatemi ora un semplice mendicante, ma un apostolo sulle orme del Maestro. Sono felice, credetemi! Il Padre, nel dolce amplesso nel quale sono interamente abbandonato, non mi fa mancare nulla”. E’ lo stato d’animo che confermerà nella lettera successiva scritta alla famiglia il 24 agosto: “Son sempre con l’Amore, quindi benone”

In queste espressioni, nelle quali non è difficile scorgere il linguaggio dei grandi mistici, quali Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, s’impone con estrema evidenza la spiritualità di San Francesco. La radicalità della scelta, il tormento interiore in cui si macera e si matura l’anima che anela veramente alla verità, l’umanità intera che ricerca il confine estremo da varcare per penetrare nella Realtà vera e concreta. Totalità completa e disponibilità estrema ad acconsentire all’intimità del proprio animo, seguendone la voce interiore, senza alcuna considerazione esclusivamente umana e senza alcun rispetto nei confronti di soluzioni accomodanti e compromissorie. San Francesco è l’apostolo della radicalità estrema: innamorato della umanità autentica e devoto della natura creata dall’Amore, si lascia affascinare dalla Totalità, nella cui prospettiva deve essere riconsiderato ogni aspetto terreno, dal vincolo di famiglia al dovere sociale, dall’impegno nel mondo alla vocazione del mondo, dal senso vero del singolo uomo creato dall’Amore al significato autentico dell’intera storia dell’umanità in cammino faticoso e lento, ma inarrestabile e sicuro verso la Divinità autentica.
Don Quintino Sicuro, inizialmente, valuta le diverse situazioni usando con grande coerenza il metro umano, che la sua formazione adolescenziale e la storia personale gli hanno fornito. Sente che si tratta di un metro di valutazione giusto, ma non del tutto e veramente umano. Con audacia, allora, ripudia questo modo di pensare e di agire e va alla ricerca di altri metri: trova e medita il metodo di Francesco d’Assisi; lo fa suo, lo vaglia, lo pondera fino a condividerlo, non perchè più convincente, ma perché maggiormente confacente agli aneliti nascosti ma urgenti della sua anima. E’ la meta ultima che sente di doversi prefiggere: lo fa con interiore convinzione, che non comunica a nessuno, perché vuole salvaguardarla gelosamente in tutta la sua integrità. Come la mamma custodisce nel suo grembo il frutto dell’amore che l’ha fecondata, così Quintino custodisce e fa crescere nel suo animo il seme che nel silenzio s’è annidato nella sua vita: e vuole fecondarlo sino alla sua maturazione adulta. Prende tempo non per titubanza o prudenza umana, bensì per tutela e garanzia della verità; avanza con lenta oculatezza non per debolezza o dubbio, bensì perché sa che la verità cammina con le voci storiche degli uomini, che rimangono sempre e comunque strumenti, di cui vuole servirsi l’Armonia universale nel comporre la musica della storia. E gli uomini – con l’accettazione e l’approvazione della Regola francescana - consentirono al fraticello d’Assisi di dare vita a quel vasto inarrestabile movimento spirituale, che dal 1200 a oggi è andato sempre più crescendo; l’ubbidienza devota e l’umile fiducia di Quintino nei confronti di tutti gli uomini che dovevano accettare e condividere le sue scelte, hanno reso possibile la realizzazione del suo progetto di vita, fatto nella meditazione solitaria con se stesso e con l’Amore. Al sacerdozio attraverso l’esperienza eremitica.
Ma non c’è passo che fa, senza il consenso degli uomini “delegati” da Dio. Scrive a don Luigi Falsina il 20 novembre 1950, mentre si trova all’Eremo di San Francesco a Corsara di Montegallo: “Leggendo la vita della beata Canosa, sono venuto a conoscenza di un vecchio eremo S. Giovanni in monte Colo’, nei paesi di Lovere. E siccome mi piacerebbe, fra un anno o due, quando il Padre vorrà, portarmi un pochettino lassù (ovunque si può fare un po’ di bene) verrei ad occuparlo, sempre che l’autorità ecclesiastica non fosse contraria ed il posto si potesse abitare. Sappiatemi dire qualche cosa”. Circa tre anni dopo, con la lettera del 20 marzo 1952, comunica ai familiari:

“Sembra che Gesù mi voglia altrove, in un’altra vigna a lavorare, ed io che tutto orecchie ad attendere la chiamata, non posso, quando il Padrone chiama, non rispondere. Abbandoniamoci fiduciosi al divino volere che non ci mancherà il porto sicuro. Gesù prima di ogni altra cosa, che ne ha il diritto! (…) Se mi sarà concesso rilasciare l’Italia…Siamo intanto tranquilli di quella tranquillità che viene da Dio”

Era tutto pronto per la sua partenza per l’Australia. Due mesi dopo sfuma tutto. E, il 30 maggio 1952, Quintino scrive sempre ai suoi familiari:

“Ora sta tutto diversamente. (…) Sappiate che tutto viene dall’Alto, perciò cercate di vincere la spontanea tristezza che vi recherà la presente. Se così è andata, vuol dire che il mio campo di apostolato è in Italia ed io naturalmente sono felicissimo”

Di fronte a qualche reazione umana di qualche suo familiare, ammonisce con la lettera del 23 giugno successivo:

“La notizia fu un po’ sorprendente, ma non mi scompose. Anche a San Filippo Neri gli furono negate le Indie dicendogli che le sue Indie erano Roma. Cosa ne sappiamo noi dei disegni del Signore! L’uomo fa un programma, il Padre traccia quello da svolgersi”

Anche San Francesco aveva fatto la stessa esperienza: tornò dalla terra di missione, perché aveva capito che la sua missione era l’Italia; e dall’Italia avrebbe fatto risuonare la voce forte dei suoi insegnamenti per tutto il mondo e per lunghi secoli.
Il 10 ottobre 1949 si stabilisce all’eremo di Montegallo, e vi rimane ininterrottamente fino al 3 giugno 1954, quando, dopo un breve soggiorno di appena quindici giorni all’eremo della Madonna del Faggio sul Monte Carpegna, si stabilisce all’eremo di sant’Alberico, dove rimarrà fino alla fine dei suoi giorni.
La meta cui anelava gli era costantemente davanti allo spirito: divenire sacerdote, ministro di quel Dio che voleva far conoscere a tutti quelli che avrebbe trovato durante l’intera sua esistenza sulla sua strada; poter stringere fra le sue mani il Gesù Cristo suo, per dispensarlo ogni momento all’umanità per la quale Egli si era fatto uomo sulla terra. Era questo il sogno che nutriva sin da giovanissimo, e che non smetteva di covare con l’intima convinzione che avrebbe potuto superare tutte le difficoltà e sarebbe giunto al traguardo. Già nel 1947, ancor prima di abbandonare la divisa di finanziere, nell’accettare con umile sottomissione le conclusioni delle autorità religiose che per il momento gli sbarravano la strada all’ascesa verso il sacerdozio, concludeva l’esternazione della sua anima alquanto amareggiata, scrivendo con sentimenti di comprensibile e commovente umanità:

“Spesso accade che piantine del vivaio, trapiantate, riprendano vita, ma crescono male; mentre altre, pur già vecchie e di cui non si spera che molto vagamente della riuscita, danno ottimi risultati”

Figlio di contadini, certamente era andato spesso in campagna e aveva osservato con sguardo investigativo i diversi modi della vitalità naturale, che talora sfugge e inganna ogni umano intervento e ogni terrena previsione. Con genuino spirito francescano spera che anche per la storia della sua vita valga quell’imprevedibilità che la storia della natura riserva come nei confronti della vita delle piante: la sua vocazione adulta attecchisse con la solidità delle piante ‘vecchie’. Tutto era contrario alla sua aspirazione al sacerdozio, dall’età al grado di preparazione non solo culturale, ma anche e solamente scolastica. Ma sorella natura aveva rivelato al suo sguardo attento che piante vecchie e senza speranza sono quelle che talora danno migliore riuscita. E conclude la sua lettera all’amico don Luigi Falsina: “E’ così, caro don Luigi! Non si sa mai…”: chiude con puntini di sospensione, volendo conciliare l’ubbidienza leale con la fedeltà totale, cioè da una parte l’ubbidienza alla storia che scrivono gli uomini con i caratteri umani e, dall’altra parte, la lealtà verso la voce intima che si ascolta interiormente nel silenzioso dialogo con l’Infinito, e che registra ogni vicenda con i caratteri dell’amore saldo e incrollabile, che affonda le radici nel mistero dei cuori.
E arriva il tempo, nel quale giunge a maturazione l’evento: i primi “anni di vita eremitica hanno preparato il passo che in questi giorni ho fatto”, scrive il 7 gennaio 1957 alla sorella dalla Villa Grazia in Firenze, dove era stato accolto nella casa fondata per la preparazione al sacerdozio delle vocazioni adulte. E nell’aprile successivo confida al suo caro don Luigi:

“Sto molto bene. Lo studio mi si rende sempre più facile, più interessante, perciò più piacevole. In ottobre spero poter incominciare, col nuovo anno scolastico, la teologia”

E inizia i suoi studi teologici. Nel dicembre di quell’anno (1957) scrive ancora a don Luigi:

“Il latino non mi fa gustare la dotta spiegazione dei professori. Ora però comprendo meglio che non un mese fa e col tempo penso che questa difficoltà si appianerà. Lei non mi dimentichi a Gesù onde possa realizzare il mio unico sogno: il Sacerdozio. Grazie.”

4. Il francescanesimo di Don Quintino affascina, interroga, orienta

Consideriamo ora alcuni caratteri propri della spiritualità francescana testimoniati nella vita eremita di Quintino Sicuro, condotta quale preparazione solida e ascesa sicura verso la meta indicatagli dal “mistero” della vita: il silenzio nella gioia propria della sacra intimità dell’anima; la libertà totale, vera e autentica dello spirito umano; la penitenza radicale ed impietosa dell’io individuale; l’ubbidienza serena e incondizionata alle leggi della natura e della storia degli uomini. Sono tutti comportamenti attinti dall’esempio di san Francesco, che fanno dell’eremita Quintino Sicuro un esempio che affascina ogni uomo pensoso e retto e lo induce a interrogarsi seriamente per orientare con coerenza la sua vita.
Egli, infatti, è l’eremita del silenzio interiore che, nello stesso tempo, resta inscindibilmente unito in conversazione attiva con gli altri. Tra i suoi appunti rinvenuti su un notes-diario (presumibilmente da datare nell’anno 1953) leggiamo

“Con la silenziosa, ma attivissima vita d’amore guarire il mondo dal pernicioso male moderno che è, non diciamo l’azione, ma il frastuono dell’azione non vivificata dallo Spirito di Dio”

E in altri appunti (da datare forse nell’anno 1960) troviamo pagine dense sul significato del silenzio. “Noi – annota – abbiamo bisogno del silenzio per ritrovare Dio”; e, pur ammettendo che si può indubbiamente rimanere legati a Dio anche dedicandosi intensamente all’azione e all’apostolato, avverte:

“Non dobbiamo farci eccessive illusioni: si tratta dell’apostolato soprannaturale, a base di disinteresse, di distacco da se stessi, di purezza di intenzione, di vera ricerca di Dio. (…) Il silenzio è amore, è vuoto che offriamo a Dio, perché possa colmarci come Egli vuole”. (…). Noi siamo gli uomini dell’aldilà. A che cosa, dunque, serviamo, se non riveliamo a fatti e a parole le realtà che non tramontano? (…). Un Dio di cui parlare, perché lo conosciamo; conoscenza che viene dalla contemplazione (…). Il silenzio ci dà uno sguardo nuovo su tutte le cose, qualcosa dello sguardo di Dio, che penetra sin nelle profondità degli esseri”

Quanto sono diverse le modalità del mondo del nostro eremita da quelle del mondo degli altri uomini. Nel mondo storico degli uomini ogni cosa ha un valore e ogni valore ha un prezzo, i desideri sempre nuovi e il denaro sempre più cercato e accumulato si sovrappongono, la visibilità e il potere solamente meritano tutto. Nel mondo eremitico vissuto francescanamente da don Quintino Sicuro c’è un altro mondo, un mondo invisibile e diverso, abitato da un uomo che vive con altri ritmi e per altri valori, sconosciuti, se non addirittura vilipesi e derisi dal mondo storico. Ecco allora il messaggio ancora attuale: l’eremita ricorda al mondo – quasi sempre senza parole, ma comunicando con l’urlo della testimonianza della vita – che ogni uomo e ogni donna contano per quello che sono nella loro dignità umana uguale in tutti indistintamente, per cui essi debbono approfondire ciò che è interiore e davvero umano. E’ necessario, quindi, andare oltre il mondo storico, per leggere dentro i fatti e gli eventi: e questo possono e debbono fare tutti gli esseri umani. Solo in questo modo il mondo diventa luogo abitato da uomini solitari, ma non soli; anzi, sempre in compagnia di altre persone disponibili anch’esse ad ascoltare. E l’ascolto genera vita, e porta le persone ad esprimersi e a dire tutto. L’eremita, dunque, è tutta l’umanità.
Queste dimensioni sono possibili - ci avverte don Quintino - grazie alla “conoscenza che viene dalla contemplazione”. E lui stava in un perenne stato contemplativo. Scrive a una signora nella lettera dell’1 maggio 1965:

“Bisogna, dunque, pregare giorno e notte, e quando ci svegliamo sempre, anche quando pare che Dio non ci ascolti o ci respinga, bisogna sempre picchiare. Questa continua preghiera non consiste in una continua tensione dell’anima, che finirebbe con l’esaurire le forze senza venirne a capo. Questo continuo pregare consiste nello scegliere da quella preghiera fatta o da quella lettura spirituale o meditazione, una verità o una frase, conservarla nel nostro cuore e ricordarla spesso, tenendoci il più possibile alla presenza di Dio, ed esponendogli i nostri bisogni, vale a dire mettendoci davanti a Lui in silenzio. Allora, come la terra arida par domandare la pioggia, mostrando al cielo la sua aridità, così è l’anima nell’esporre i suoi bisogni a Dio, vale a dire, mettendoci davanti a lui in silenzio”

Anche il motivo che lo determinò ad abbandonare, dopo solo pochissimi giorni, l’eremo sul Monte Carpegna fu proprio la difficoltà che aveva trovato nell’ambiente per la sua contemplazione. “

Lasciai Monte Carpegna, trasferendomi a Sant’Alberico, ove conto di fermarmi – scrive a don Luigi Falsina il 26 settembre 1954 – poiché lassù i villeggianti davano alquanto fastidio. Qui (a S. Alberico) mi trovo abbastanza bene. L’eremo resta a 1.200 metri d’altezza. Come posizione non è tanto bella (…). Appena una cinquantina di metri dall’Eremo si gode una visuale meravigliosa. E’ l’eremo che resta in un posto mica tanto bello. A me ora non dispiace”

Ciò che cerca Quintino non sono l’accoglienza e la comodità del luogo; infatti, dopo poche settimane di permanenza a S. Alberico scrive, il 18 novembre 1954, a don Luigi:

“Da quattro giorni che bufera. Quattro giornate eccezionali. Mai, in cinque anni di vita eremitica, ho visto simile spettacolo (…). Ieri sembrava che migliorasse e volli andare in paese per la S. Messa (occorreva più di mezz’ora di cammino spedito): ci arrivai, ma solo il Signore lo sa come… C’è un punto, poi, chiamato ‘le scalette’ (io lo chiamerei l’inferno) che fa venire i brividi solo a pensarlo. Tirava un vento così impetuoso e freddo che mi fece chiedere aiuto al Padre”

E così, ciò che ostacola la vita contemplativa di Quintino non è la presenza delle gente, ma la dispersione e la stupidità di certi ritrovi fatti all’insegna del perditempo e della distrazione insensata; infatti, scrivendo sempre a don Luigi alcuni mesi dopo, in previsione della festività di S. Alberico, esclama con evidente soddisfazione del suo bisogno pastorale:

“Quanta gente quassù! Quante comunioni nella mia cara chiesetta! V’è sempre parecchia gente il venerdì a S. Alberico, ma nell’estate coi villeggianti delle Balze e le colonie e i campeggi vicini ancor di più” (Lettera a don Luigi Falsina del 15 luglio 1955)

Contemplare significa saper osservare ogni cosa e ascoltare ogni messaggio, al fine di scoprire verità sempre nuove e vedere beni sempre maggiori; e per don Quintino il silenzio della contemplazione era il modo migliore per ascoltare gli altri, avvicinandosi loro sino a condurli alla Verità eterna: nell’ascolto dell’altro si diventa veramente persone, che non hanno paura della diversità che le circonda; ma è necessario mettere a tacere tutto ciò che è puramente umano e psichico, facendo tacere ogni elemento contingente e porgendo l’orecchio alla voce della verità, che parla con un linguaggio umanamente ineffabile, perché superiore allo stesso pensiero. Nella contemplazione solitaria e silenziosa l’uomo si lascia affascinare e possedere dalla verità, con la quale instaura una relazione amorosa quasi fosse una persona vivente. E, colui che conosce e possiede la verità, può realizzare ogni propria aspirazione solo unendosi all’altro, e non lo lascia più: nella meditazione silenziosa si attua il grande mistero del superamento delle diversità e della loro unificazione totale; un mistero dell’amore alla Verità che unisce, e che fa guardare tutta la realtà, penetrandovi sin nella più profonda intimità. Don Quintino ha incontrato l’Eternità, e nell’eternità ha scoperto la propria identità.
Nella società contemporanea dominata dall’immagine manca lo spazio del silenzio ed è assente ogni dimensione contemplativa, per cui è una società di uomini anonimi, banali e indifferenti l’uno all’altro. Don Quintino Sicuro, quindi, è quanto mai attuale: sulle orme del grande Maestro di Assisi, ci ricorda la necessità del silenzio, per imparare ad ascoltare; ci esorta alla solitudine interiore, per saper leggere nel cuore proprio e degli altri, ammonisce ad essere sempre disponibili a seguire la verità anche quando essa è “estranea” ai modi di pensare e di agire della maggior parte degli uomini. E, con il suo perenne sorriso che rivelava la profonda pace della sua anima, ci esorta a fare tutto ciò nel maggior gaudio dello spirito e nella gioia più vera. Come la gioia di Francesco, che cantava ed esultava come un bambino semplice e innocente, perché sapeva stupirsi di tutte le cose e di tutti gli avvenimenti. E don Quintino sapeva stupirsi degli spettacoli della natura e degli avvenimenti umani, cogliendone sempre gli aspetti belli e buoni, e riuscendo con fresca ingenuità a scorgere anche nelle sofferenze umane e nelle calamità naturali aspetti positivi e messaggi di riscatto.
Il nostro eremita non era certo insensibile al fascino dell’arte e delle sue bellezze; basti pensare all’accortezza con cui restaurò l’eremo di S. Alberico e la meticolosa cura, con la quale provvedeva sia agli elementi importanti, come le stesse strutture murarie e la loro disposizione, sia agli oggetti necessari al culto liturgico e agli accessori opportuni per il decoro e la devozione dei fedeli, come i quadri dei santi, che egli stesso fece dipingere. Sapeva, però, che si trattava di cose transeunti e prive di vero valore. Scrivendo alla sorella, che gli aveva comunicato la sua meraviglia per le grandi opere che aveva visitato a Roma in occasione dell’anno giubilare 1950, ne condivide gli apprezzamenti, ma l’ammonisce:

“Tieni presente che è tutta roba che passa, cioè che appartiene al mondo, e perciò deve interessarti relativamente: quello che invece importa veramente deve essere la salvezza dell’anima e in ogni cosa devi vedere la volontà di Dio e cercarvi, naturalmente, solo il bene spirituale” (Lettera alla sorella Antonia del 10.01.1951)

Tutta la giornata di don Quintino veniva vissuta nella gioia: indimenticabile il suo perenne sorriso sul volto disteso e tranquillo, specchio della sua anima serena e profonda. Questa serena padronanza di sé e della storia che lo circondava anche con i suoi imprevisti, però,era il frutto della speranza quotidianamente conquistata e che egli nutriva di libertà, di penitenza e di ubbidienza.
Quintino, sull’esempio di san Francesco, non usa quasi mai la parola libertà, ma tutta la sua vita fu, in realtà, una straordinaria espressione di libertà evangelica. Tutti i suoi atteggiamenti e le sue iniziative si fondano e si realizzano nell’interiore libertà e spontaneità dell'uomo, che ha fatto dell’amore la norma suprema della sua vita. La sua è una libertà radicale e profonda: egli si sente libero e vive quasi da sovrano nel mondo: grazie alla scelta di povertà estrema, Quintino si affrancò da ogni cupidigia terrena e da ogni ansietà, divenendo uno di quegli uomini che possiedono tutto proprio perché non posseggono nulla.

“Il Padre mi tratta coi guanti bianchi – scrive ai familiari l’1 dicembre 1951 -. E’ proprio vero che chi per amore di Gesù e del Suo Vangelo abbandona casa, genitori, fratelli e sorelle, avrà il centuplo di quello abbandonato su questa terra e il Paradiso di là. Come è bello sapersi tutto di Gesù!”

Fu libero da ogni attaccamento alle cose, di cui sapeva servirsi secondo vera necessità, e fu libero da ogni legame anche di sangue e comunque affettivo, che riuscì a rispettare sempre, senza farsene mai né determinare né dominare. Il suo abito eremitico, estremamente essenziale, sempre indossato con pudore, e tutta la sua vita quotidiana sempre condotta nel rispetto di sé e degli altri, documentano la sua indipendenza tanto da tutte le cose, quanto dal giudizio di tutti gli uomini, compresi i benpensanti e i saggiamente prudenti. E se, nell’abbandonare la divisa di finanziere per indossare il saio del poverello d’Assisi, scrisse: “Come sto bene adesso spiritualmente. Mi sembra di essere in Paradiso”, quando depose anche il saio per abbracciare la vita eremitica, si vestì dei panni della Provvidenza, liberandosi ancor radicalmente da ogni legame umano; infatti, dirà ai propri familiari:

“Deponiamo tutto, miei cari, nelle mani del Signore e ricordiamoci in Esso e vedremo che tutto andrà per il meglio. I figli non sono fatti per i genitori, ma per la missione a cui la Provvidenza li destina”

e, ormai abbandonatosi nell’amplesso dell’Amore totale, ma sentendosi ancora anche figlio della carne di uomini, si rivolse alla mamma, dicendole:

“Benedicimi, o mamma, e perdonami se involontariamente ho ferito il tuo cuore, pregherò tanto per te”

Nel dicembre 1952 si recò a piedi nella sua Melissano, per stare a fianco della madre seriamente ammalata; ma, scaduto il tempo che si era concesso per gli “obblighi” filiali, ritornò nel suo eremo, dove vivrà la morte della cara mamma, avvenuta il 3 aprile 1953, come ogni altro evento veramente importante della sua vita, cioè, in intima silenziosa solitudine, dialogando con lo spirito della defunta. Apparentemente si premurava solo di sostenere la sorella, il fratello e gli altri parenti, ai quali scriveva venti giorni dopo: “E’ stata veramente dolorosa la perdita! Pazienza! (…). Coraggio, miei cari, l’Anima Benedetta ci sarà più efficace dl cielo”; in realtà, però, nel segreto del suo anima, certamente sentiva ancora pulsare il proprio cuore di figlio, e probabilmente gli tornavano in mente le parole da lui stesso scritte negli anni precedenti, quando nel dicembre 1951, chiedendo alla sorella notizie della mamma, sommessamente confidava:

“Me la immagino sempre più giovane, con ottima salute e interamente abbandonata al volere del Padre Celeste. Coraggio mamma, non ti manca il mio ricordo costante”

Così sicuramente tornava a meditare fiduciosamente su quanto le aveva scritto pochi giorni prima della morte: “Ti raccomando, mia carissima! Sii sempre paziente nel sopportare la croce che Gesù ha messo sulle tue spalle e vedrai che non ti mancherà la forza di portarla”. Leniva il suo animo sofferente la certezza della felicità ormai eterna della mamma; una “anima privilegiata” gli aveva assicurato che ella “non ha fatto neanche un’ora di Purgatorio. La sua grande offerta Le ha portato l’immenso godimento eterno”. La sua libertà dalla mamma, che aveva collaborato a far nascere lui al mondo, per poi destinarlo e donarlo all’Amore, aveva ottenuto l’unica vera eterna libertà, cioè di essere e rimanere unita, nell’infinitudine eterna, all’Amore vero e imperituro.
La libertà di don Quintino – come quella di san Francesco - non si oppose mai all’accettazione degli eventi che vita terrena nelle sue varie vicissitudini gli presentava. Proprio grazie alla sua libertà assoluta sapeva discernere con prudenza evangelica le pur legittime esigenze degli uomini dalla suprema volontà dell’Amore infinito, che diveniva sempre più chiaro e operante nel suo animo. Questa accettazione amorosa da parte sua non era mai un passivo subire la storia né uno sterile sottomettersi al fluire delle vicende personali e sociali. Infatti, egli interpretava e si serviva di ogni avvenimento, per guidarlo verso la realizzazione del suo progetto esistenziale. Infatti, la sua costante e perseverante ubbidienza alla storia e agli uomini che la scrivevano, compresi i familiari, i superiori ecclesiastici e la stessa Chiesa, scaturiva proprio dalla sua libertà totale. In don Quintino – come in san Francesco – brilla ancora oggi per noi di singolare luce l'ideale originario dell'uomo: quello di essere libero e sovrano nell'universo, nell'obbedienza alla natura e alla storia che l’umanità e la Provvidenza tessono e concretizzano. Francescanamente don Quintino vedeva in ogni accadimento e in ogni creatura l’aspetto positivo, cioè il bene; anche nel dolore fisico, nella sofferenza morale e nella stessa morte. Informato di una “disgrazia” accaduta a familiari, li pregava

“a non allarmarsi dell’accaduto, poiché non è altro che un atto d’amore del Padre (…).Il Padre ci ama di gran cuore, perciò non si dica male quel che ha mandato, ma bene, perché tale è realmente per lo spirito: pieghiamoci con santa rassegnazione alla volontà di Dio” (Lettera ai familiari del 5 dicembre 1951)

Sono convinzioni, che richiamano l’esclamazione di san Francesco: "Tanto è il bene ch'io aspetto che ogni pena m'è diletto".
Uomo di perfetta letizia e di somma libertà, don Quintino imita san Francesco nel sentimento della pace e della fraternità universale. La radice ultima della pace di questi grandi testimoni è la loro totale donazione all’Amore senza riserve. “Il Signore ti dia la pace” fu il saluto che san Francesco rivolse a tutti gli uomini. Egli fu davvero, secondo la parola evangelica, “un operatore di pace”; e don Quintino impegnò il suo apostolato anche a spegnere inimicizie e a gettare le fondamenta di nuovi rapporti di pace. La pace, secondo la spiritualità francescana, passa attraverso il perdono, in quanto non considera alcun uomo un nemico, ma in tutti si vede dei fratelli. Questo portò anche don Quintino a superare tutte le barriere del suo tempo e ad annunciare l'amore di Cristo a tutti senza esclusione, anzi sperando di portarsi sino alla lontana Australia. Potremmo intravedere quasi un albore di quello spirito di dialogo e di ecumenismo tra uomini di diversa cultura, razza e religione, che appare come una delle piú belle conquiste dei nostri tempi. Anzi, possiamo dire che san Francesco e don Quintino, vivendo a contatto e dentro la natura più incontaminata, estesero questo sentimento di fraternità universale a tutte le creature anche inanimate: al sole, alla luna, all'acqua, al vento, alla neve, al fuoco, alla terra, che chiamarono rispettivamente fratelli e sorelle e che circondarono sempre di delicato rispetto e tenerezza.

“Abbracciò - è scritto di san Francesco, ma è riferibile alla vita di don Quintino - tutti gli esseri creati con un amore devoto quale non si è mai udito, parlando loro del Signore ed esortandoli alla sua lode”

L'atteggiamento di questi due uomini santi costituisce, però, nello stesso tempo, la migliore testimonianza che non si salvaguardano le creature e gli elementi della terra da un’ingiusta e dannosa manomissione, se non considerandoli nella luce sacra della loro creazione e della loro redenzione, come creature, cioè, affidate alla responsabilità, non al capriccio, dell'uomo e che, insieme con lui, attendono di essere, esse pure, “liberate dalla schiavitù della corruzione”.
Occorre, ora, risalire alla radice e scoprire per quale via tutti questi meravigliosi frutti fiorirono nella vita di questi campioni di santità. La pace, la gioia, la libertà e l’amore non si trovarono, infatti, riuniti nell’animo di questi due apostoli dell’Amore per un fortunato caso o per un dono di natura, ma grazie a una decisione e a un processo drammatico che essi racchiudono nell’espressione “fare penitenza”. Cosa, poi, intendessero per penitenza, ce lo dicono allo stesso modo, nonostante gli otto secoli che li separa. San Francesco all’inizio del suo Testamento descrisse così:

"Il Signore concesse a me, frate Francesco, d'incominciare a far penitenza, poiché, essendo io nei peccati, mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi; e il Signore stesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia. E allontanandomi da essi, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza di anima e di corpo. E di poi, stetti un poco e uscii dal mondo"

E, quasi di rimando, don Quintino si espresse così:

“Purtroppo non sono ancora quello che dovrei essere. Lo sento e me ne dolgo. Dio mio, perdono! Tu, o Signore, che hai avuto sì gran misericordia, quando al servizio di satana facevo gran male tra i tuoi eletti, avrai ancora compassione e misericordia, ora che vivo in te e per te, ma che non ho ancora raggiunto quel grado di santità che desidero e che tu vuoi” (Appunti da datare forse nel 1954)

In un momento decisivo della loro nuova vita, essi ascoltarono chiara e perentoria una parola di Cristo: quella che segnò tutto il resto dei loro giorni: "Chi vuol venire dietro di me, rinneghi se stesso". Il primo fondamentale segno dell’amore vero e totale è la disposizione perenne ed eterna di rinunciare a se stessi per la persona amata. Ogni riserva e ogni residuo di egoismo costituisce l’elemento corrosivo che, lentamente ma inesorabilmente, riesce a sgretolare ogni relazione d’amore. E il rinnegamento di sé fu la via attraverso cui Francesco e Quintino trovarono la loro “vita completa”. Essi giunsero alla gioia dell’amore totale attraverso la sofferenza quotidiana propria dell’umana esistenza storica, conquistarono la libertà profonda attraverso l’obbedienza talora anche dolorosa e il rinnegamento incondizionato di se stessi, si elevarono fino all'amore per tutto il mondo e di tutte le creature “odiando se stessi”, cioè, seguendo il comando del loro comune Maestro, vincendo il proprio egoismo. Nella spiritualità francescana, secondo la spiegazione che lo stesso san Francesco diede a frate Leone, la vera e perfetta letizia consiste nell’abbracciare, per amore di Cristo, ogni sorta di pena e di tribolazione. Tutti gli uomini, anche oggi, sono attirati da Francesco d'Assisi, perché egli ha accettato di essere “elevato da terra”, cioè crocifisso, sicché non fosse piú lui a vivere, ma Cristo in lui, secondo la parola dell'apostolo Paolo. Don Quintino Sicuro aveva annotato in appunto del 1958:

“La tua vita è triste, perché ne hai fatto un deserto. Tu devi popolare questo deserto, devi far entrare gli altri. Nella tua vita devi far entrare gli altri”

quando lo spazio e il tempo che dovrebbero occupare gli altri, lo riserviamo a noi stessi, il nostro animo si rimpicciolisce e la nostra vita si desertifica. L’amore vive e si alimenta di questo strano paradosso evangelico: chi ama se stesso si perde, chi perde se stesso si conquista; l’uomo autentico, in tutti i suoi limiti, è destinato a dimensioni smisurate e, nonostante la piccolezza della sua natura, tende all’infinito; e le dimensioni smisurate e infinite sono raggiungibili solo mediante il rinnegamento dell’io singolo ed egoistico. E il senso concreto e profondo del fare penitenza è questo: sciogliere se stessi negli altri fino a giungere all’infinito eterno; questo è il significato della citazione (estratta dal Salmo 62.2), che don Quintino fece scrivere sulle immagini stampate in occasione della ordinazione sacerdotale: “O Dio, il mio Dio Tu sei. . . Ha sete di Te la mia anima”.
A un mondo come il nostro, proteso con tutte le sue forze al superamento della sofferenza, ma che non vi riesce e anzi sembra precipitare in un’angoscia tanto piú profonda quanto piú si sforza di eliminare quelle che ritiene le cause principali della sofferenza stessa, Francesco d'Assisi e Quintino Sicuro, senza molte parole, ma con la straordinaria credibilità della loro vita, ricordano la via cristiana a questo traguardo, che consiste nel vincere, attraverso la partecipazione alla Croce di Cristo, la causa ultima della sofferenza e dell'ingiustizia che è il peccato e soprattutto il peccato dell'egoismo. Crocifiggendo in sé il proprio "io" vecchio, gli uomini superano il punto morto dell’individualismo che tende ad asservire ogni cosa al proprio interesse, rompono, cioè, il cerchio della morte ed entrano in un nuovo cerchio che ha per centro la Verità e per confini tutti i fratelli e ogni creatura. Don Quintino, recandosi a piedi a Firenze per essere accolto a Villa Grazia presso l’Opera Pia fondata dalla dottoressa Capelli, sperimentò forme estreme di umiliazione e di sofferenza, e così si confida con il suo Amore:

“Amore mio, grazie per sì grande sofferenza, umiliazione e rifiuto. Mi sembra di vedere la tua SS. Madre col buon Giuseppe, nella mia persona, quando erano a Betlemme, in cerca di alloggio ove passare la notte, quella notte radiosa in cui nascesti tu. Anche io sono stato respinto e deriso, e anch’io ho dovuto rifugiarmi in un posticino alla meglio, ove passare la notte insonne. Caro Gesù, cosa mi regali in questa notte? Io non desidero altro che te! Perciò nasci nel mio cuore, come nascesti a Betlemme. Perdona, Gesù, quei figli che sentono così poco la carità!” (Appunto datato 17 novembre 1955)

Sollecitato e quasi costretto dal suo vescovo a scrivere un resoconto sul suo viaggio, fatto a piedi, a Lourdes per adempiere al voto fatto alla Vergine, don Quintino confessa: “Preferirei tacere, per quel senso di geloso riserbo che ciascuno prova in quel che riguarda i suoi rapporti personali con Dio”; ma lo fa per penitenza, cioè, rinunciando anche a qualche segreto angolo di intimità, che pure non potrebbe e forse non dovrebbe essere condiviso da alcun altro essere. E all’interno di queste confidenze amorose, ci regala un’esperienza che rivela tutta la sua santità, fatta di sacrificio e di amore, di umiltà e di fede, di sofferenza e di speranza. Ci confida sommessamente, ma con accorata umanità, alcune esperienze che rivelano la grandezza del suo animo, fatta di semplicità amorevole e di arduo eroismo, di umiltà serena e eccelsa grandezza, di coraggiosa umanità e immensa fede. Muniti, lui e il buon Vincenzo, soltanto degli indumenti essenziali, fiduciosi per la soddisfazione di ogni altro bisogno solo nella Provvidenza, che avrebbe certamente mosso gli animi di chi avessero incontrato per strada, affrontano e superano tante difficoltà e peripezie, sulle quali non si sofferma oltre misura, né si dilunga oltre lo stretto necessario. Eppure c’è un momento che don Quintino pare voglia curare in modo accurato, quando scrive:

“Quante volte, sereni e felici, abbiamo consumato il pasto, a noi generosamente provveduto, in angoli remoti o sulla riva del mare, dove più del fisico, si ritemprava lo spirito, al contatto evidente della Provvidenza e nella contemplazione, sempre provvidenziale, di una natura che si presentava talvolta, specie al cospetto del mare, di una bellezza estasiante”

Ci pare di vedere san Francesco che, scioltosi nell’amplesso con l’Amore infinito, abbraccia in sé tutto il creato: è un abbraccio che umanizza e santifica ogni creatura, la quale diventa espressione genuina della carità effusiva, che penetra nell’universo e lo rende vivibile, perché amato umanamente e secondo la totalità della natura voluta e pretesa dall’Amore.
Non si possono terminare queste riflessioni su don Quintino Sicuro nel quarantesimo anniversario della sua morte senza sottolineare anche il suo speciale attaccamento alla Chiesa, come, del resto, aveva fatto il suo modello san Francesco. Le circostanze attuali della vita della Chiesa invitano, però, a considerare piú da vicino come si concretizzò, nella pratica, questa partecipazione attiva di questi uomini alle vicende della Chiesa proprie del tempo di ciascuno. Francesco visse in un'epoca caratterizzata da un grande sforzo di rinnovamento liturgico e morale della Chiesa che ebbe il suo punto culminante nel concilio ecumenico Lateranense IV del 1215. Non pochi ritengono che il poverello fosse presente personalmente alle assise di tale concilio; è certo, in ogni caso, che egli mostrò, in seguito, di essere perfettamente al corrente degli ideali e delle decisioni conciliari e di voler mettere la sua persona e la sua opera al servizio del progetto di rinnovamento elaborato dal concilio. Anche Don Quintino seguì certamente e visse le problematiche discusse al concilio ecumenico Vaticano II.

"Tutta l'opera di rinnovamento della Chiesa che il Concilio Vaticano II ha così provvidenzialmente proposto e iniziato – leggiamo nei documenti conciliari - (...) non può realizzarsi se non nello Spirito santo, cioè con l’aiuto della sua luce e della sua potenza"

Una tale azione decisiva dello Spirito santo non si realizza, però, normalmente se non attraverso degli uomini che si sono lasciati interamente conquistare dallo Spirito di Cristo e possono perciò trasfonderlo, nei modi piú diversi, sui fratelli. Anche oggi, quindi,come al tempo di Francesco e di Quintino, occorrono degli uomini resi nuovi dalla partecipazione alle sofferenze di Cristo, dei quali lo Spirito possa disporre liberamente per l’edificazione del regno. Senza di ciò, tutte le migliori direttive e indicazioni del concilio rischiano di rimanere lettera morta o, comunque, di non portare tutti i frutti desiderati per la Chiesa.

UN EREMITA GIA' "POSTMODERNO"

2008-05-17T07:28:00.000+02:00

IL SENSO DI UNA RICORRENZA:
IL 40° ANNIVERSARIO DELLA MORTE DEL SERVO DI DIO
DON QUINTINO SICURO da MELISSANO (Lecce)

Quest’anno ricorre il 40° anniversario della morte del Servo di Dio don Quintino Sicuro. Mio concittadino illustre ed esemplare, don Quintino Sicuro è un prezioso patrimonio di cultura popolare e di spiritualità religiosa, che va ripensato e imitato sempre, ma soprattutto nei tempi attuali, in cui sembra che gli uomini abbiano smarrito molti punti validi di riferimento e s’affidino, perciò, a ideali falsi, anche se lusinghieri e allettanti.
Don Quintino Sicuro si presenta come l’uomo totale che, con lucida persuasione e convinta adesione, scopre in sé stesso i sensi veri dell’essere umano, valuta con serietà il contesto sociale in cui la storia l’ha fatto nascere e vivere e, di conseguenza, imprime alla sua vita quelle svolte che, a suo modo di sentire, uniche gli facevano realizzare una vita piena e degna dei suoi intimi convincimenti.
Gli uomini del nostro tempo – come quelli del secolo scorso in cui don Quintino è vissuto – sembrano stordirsi tra i rumori degli affari e del potere, dissiparsi nell’inseguire ricchezze e onori, distruggersi nel rincorrere il tempo che scorre vorticosamente, trascinandosi ogni valore di dignità umana vera.
Don Quintino Sicuro, che viveva con impegno nella realtà della Melissano d’allora, siccome non lo soddisfaceva interiormente, decise di cambiare nel tentativo di trovare modi di vita più appaganti, finchè giunse alla svolta radicale: si separò dal mondo e si rifugiò nel silenzio della solitudine, in cui, andando al di là della realtà mondana, trovò la verità. Scelse, quindi, di rimanere e operare nel mondo, ma di non essere più del mondo. Comprese che tutte le mostruosità dell’umanità si racchiudono nella smania che l’uomo ha di diventare il centro e il termine della propria esistenza. Egli volle diventare eremita, cioè uno che vive in solitudine ma tra la gente: in questo modo ricorda agli uomini che essi valgono non per quello che fanno, ma per quello che sono. E faceva tutto ciò con grande spirito di servizio. La sua solitudine, quindi, serviva a scoprire e vedere la verità, per poi avvicinarsi agli altri e comunicarla loro. Aveva capito che la più grave povertà di oggi è la mancanza di pace, la paura della sofferenza, della morte; aveva compreso che il vero deserto sta nella vita caotica delle città piccole e grandi, per cui era necessario creare oasi di pace e di riconciliazione. E realizzò tutto ciò in atteggiamento costante improntato alla gioia, alla libertà, alla pace e all’armonia tra di loro degli uomini e delle cose.
La sua esperienza eremitica dice anche oggi che c’è bisogno di momenti di solitudine, per saper leggere nell’animo nostro, per divenire capaci di non condividere sempre e comunque i modi di pensare e di agire dei più e della moda del momento.

UN MODO DI SCRIVERE "VALIDO"

2008-03-12T21:15:00.000+01:00

Non è raro né difficile imbattersi in libri scritti con perizia formale, incisività stilistica e padronanza di contenuti.
E’ anche frequente, però, trovarsi a sfogliare pagine scritte con sciatta disattenzione e approssimazione linguistica.
E’ auspicabile, comunque, l’incremento di libri godibili e , nello stesso tempo, capaci di scardinare i clichés della società dei consumi, gli infingimenti dei media, le ipocrisie della retorica politica.

Per perseguire tale scopo, è quanto mai indicato l’uso dell’web: chi scrive non deve niente a nessuno, e nessuno deve niente a chi scrive. L’web, quindi, dà e garantisce piena libertà. Il libero accesso, infatti, consente a chi non piace o non condivide uno scritto di allontanarsene con un clic senza lasciare traccia. E consente, d’altra parte, a chi scrive d’intervenire anche successivamente su un testo. L’opera, così, è perennemente incompleta; e, anche se non è un cantiere aperto, permette di fare piccoli cambiamenti.

Un’opportunità, quindi, da utilizzare al massimo per una scrittura e una lettura libere: a dimensione della libertà intellettuale e morale propria dell’uomo.

L'ERA DELLA GLOBALIZZAZIONE, ovvero ILPRIMATO DI CHI?

2008-02-25T16:14:00.000+01:00

Che la vita concreta ormai insediata e stabilizzata sul globo terrestre sia determinata dalle dimensioni dell’uomo “democratico” è un dato ormai indiscutibile e, quindi, acquisito e accettato da quasi tutti i protagonisti della storia attuale.

Forse meno condiviso è l’altro fatto pure indiscutibile: cioè, che il problema delle relazioni internazionali deve scegliere tra due posizioni, cioè quella del cosmopolitismo e quella del realismo o dello statismo.

Il cosmopolitismo rivendica la pari dignità di ogni essere umano, in qualunque parte del globo abiti e a qualunque idea aderisca: caduti i confini geografici e demolite le dighe ideologiche, l’uomo può veramente vivere dimensioni universali di uguaglianza giuridica e di diritti politici.
Lo statismo rivendica la sovranità di ciascuno stato, che ha il compito fondamentale di difendere la propria identità e la propria sovranità.

Ora, è facile comprendere come il cosmopolitismo in realtà si riduce a semplice dichiarazione di buona volontà: dal momento che lo Stato è la fonte del diritto, senza uno “stato” non c’è concreta possibilità di uguaglianza e di libertà. E così, d’altra parte, è evidente l’astrattismo di ogni stato che pretenda di difendere sempre e comunque la sua individuale identità, dimentico che l’evoluzione del mondo globalizzato ha dei risvolti radicali in campo economico, politico e culturale.

Si può immaginare un cosmopolitismo che si confronti con i problemi reali della legalità e della politica e, nello stesso tempo, di uno statismo che si apra a confronti nuovi e più realisticamente efficaci?

Non si dimentichi, comunque, che nel frattempo l’umanità desidera e attende il riconoscimento concreto e l’attuazione pratica di diritti uguali e di dignità a vera dimensione di uomo!

Grandezza dell'umana fragilità

2008-01-22T14:05:00.000+01:00

Insicurezza, incertezza, dubbio; inquietudine, ansia, sofferenza: realtà non tanto da comprendere quanto da accogliere nel quotidiano scorrere del proprio vivere; inesorabile avvicendarsi di modi dell’esistenza. All’inquietudine subentra spesso un’irragionevole tranquillità, all’ansia segue una spavalda tranquillità, tra le sofferenze s’insinua stranamente un’improvvisa sicurezza, che rasenta un’incosciente apatia.

Diversità e contraddizioni che non si fanno spiegare facilmente, ma che inesorabilmente scandiscono gli attimi della via dell’uomo. L’uomo che si crogiola interiormente, ma vuole (e talora deve) apparire agli altri privo d’ogni problema; che soffre, ma si mostra pieno di esaltante felicità; che barcolla miseramente, ma che ostenta saldezza d’idee e tenacia di animo.

Sentimenti di simpatia cordiale e di antipatia totale; di amore profondo e di odio rancoroso; di generosità coraggiosa e di invidia incomprensibile; di solidarietà testimoniata e di egoismo meschino. Passioni di umiltà sorprendente e di superbia delirante; di lussuria estrema e di purezza angelica; di donazione ineffabile e di individualismo impressionante.

Ecco l’uomo: così semplice e così complesso, così chiaro e così misterioso, così ricco e così miserabile, così grande e così meschino.

Anziché accogliersi e accettarsi, preferisce sentirsi problema e spiegarsi. Sciupando l’intenso sapore della realtà umana, che è l’insieme meraviglioso di tante diversità, talora anche contraddittorie, ma sempre ugualmente esaltanti.

Inquietudine

2008-01-21T14:05:00.000+01:00

Insicurezza o, in verità, “male metafisico” (usando i termini agostiniani, cioè dolorosa esperienza dei suoi limiti, strazio spasimante per l’impotenza propria della natura umana)? Oppure, piuttosto, rifiuto profondo, se non addirittura rigetto inconsapevole, della natura umana nel suo imporsi realistico durante l’intero corso dell’esistenza individuale? E, quindi, l’inquietudine: lo stato d’animo generato dalla necessità ineludibile d’accettare il tormentoso “male metafisico”.

Orrore del proprio limite; angoscia di dover convivere sempre con il non-concluso, con il contingente, con il non-previsto. Incapacità di non gestire le proprie scelte, anzi di non poter mai essere certi della direzione della vita e della storia. Necessità di soccombere alla concatenazione dei fatti, che sfuggono, così, al nostro controllo, e talora non prefigurano alcun esito o alcuna finalità.

Facile etichettare questo stato d’animo in termini “psicanalitici”; difficile, invece, confessare che si tratta di un vero tremore metafisico, il quale, facendo prevalere i nostri sentimenti di fragilità, scatena quasi un orrore per il limite naturale dell’uomo e ci fa fuggire lontano da noi stessi, cercando altri “spazi reali” creati dalla ragione e dalle sue capacità dimostrative.

La conclusione agostiniana, però, non è una costruzione della ragione umana: l’essere umano, finito e contingente, troverà l’appagamento del suo bisogno di infinitudine e d’assolutezza, nell’Essere infinito e assoluto. Questo, però, conclude un itinerario, non spiega nè dà ragione al tormentoso suo realizzarsi: l’attesa dell’Assoluto può, veramente, generare tormenti di insicurezza di tremore esistenziale?

L'insicurezza

2008-01-20T14:02:00.000+01:00

L’insicurezza è uno dei compagni inseparabili dell’essere umano: essere razionale e mortale. Nasce insieme a lui; e insieme a lui vive sino all’ultimo istante di vita.

Essa può essere la nemica dell’entusiasmo nel pensiero e nell’azione dell’uomo; ma può essere anche uno dei migliori suoi consiglieri, che lo guidano per la via della prudenza e della saggezza. In ogni caso è, comunque, causa di disagio diffuso e fonte di sofferenza continua e profonda.

Lo stato esistenziale della vita umana è “contingenza”: contingenza, però, che in sé non è né incertezza né dubbio. Dal momento della sua nascita, l’uomo esiste e vive: catapultato in una realtà a lui ignota e, quindi, contingente, egli deve affrontare un viaggio attraverso vicende che lo “sommergono” in una fittissima rete di rapporti e relazioni necessariamente contingenti, siano essi particolari che universali. Ogni uomo deve dire a se stesso: “Mi scopro esistente, ma intuisco benissimo che avrei potuto non esistere; e così, non so se, d’ora in poi, potrò decidere di continuare a esistere oppure di cessare d’esistere”.

L’insicurezza s’insinua in ogni angolo dell’animo umano; e s’insinua sempre, senza alcuna interruzione. L’uomo, evocato dal suo “nulla” con un atto cui lui non ha minimamente partecipato, si ritrova in situazioni assolutamente imperscrutabili: non gl’importa se sia stato un momento d’evoluzione o di creazione; egli non si rassegna a rimanere mistero a se stesso. Messe da parte le risposte, che gli hanno suggerito tante volte e spesso anche autorevolmente, in conformità alle profonde esigenze del suo spirito razionale e libero, sfidata e vinta ogni tentazione di paura o d’angoscia, dominato ogni senso di panico, dà l’avvio a un duro e delicato cammino di ricerca, durante il quale spera possa approdare a qualche conclusione “umana”.

Emerso dal suo nulla, s’intuisce tuttavia connotato da alcuni caratteri, che lo individuano e lo identificano: si sente uguale solo a se stesso; diverso da tutto e da tutti; solo, con un suo compito esclusivo, che solo lui può realizzare. Unico; ma non isolato; con una missione esclusiva che solo lui deve e può attuare, ma immerso in un ordine cosmico, di cui si sente parte e, quindi, necessitato a unirsi in una totalità, che tutto attua, proprio mentre conserva l’irripetibile individualità delle singole parti. Un’unità totale che non nega, anzi, richiede le unità particolari: non in nessi dialettici, ma in relazioni di storico realismo e di esistenziale operosità.

Ecco l’intimo “dramma” dell’uomo. Nelle vicende della sua vita non può e non deve avere sostegni necessari, ma ne sente il bisogno; né saprebbe chi e che cosa potrebbe essere un “sostegno” vero e costruttivo. Ragiona e parla; razionalizza e urla; si chiude e precipita nel dubbio; si arrende e lo assale una tragica malinconia, che distrugge le radici del suo vivere; si stanca e dispera; piange e riprende a pensare.

Evita, però, sempre e comunque, di ridursi alla banalità, perché la vita (cioè il tempo) passa, ma lui non vuole “passare”. Non perché ha paura di ritornare nel suo “nulla”, ma perché si sente fatto per la vita che dura e non finisce mai, che non finirà mai. Ecco perché vuole vivere il Tutto: per rimanere con e nel Tutto.

Rimane sempre presente, però, l’insicurezza: compagno inseparabile dell’uomo. Compagno bello, proprio perché costitutivo della natura dell’uomo.

2008-01-15T13:57:00.000+01:00

Herbert Marcuse in Eros e Civiltà, nella Prefazione politica 1966, scriveva:

“Eros e Civiltà: con questo titolo intendevo esprimere un’idea ottimistica, eufemistica, anzi concreta, la convinzione che i risultati raggiunti dalle società avanzate potessero consentire all’uomo di capovolgere il senso di marcia dell’evoluzione storica, di spezzare il nesso fatale tra produttività e distruzione, libertà e repressione – potessero, in altre parole, mettere l’uomo in condizione di apprendere la gaia scienza (gaya ciencia), l’arte cioè di utilizzare la ricchezza sociale per modellare il mondo dell’uomo secondo i suoi istinti di vita, attraverso una lotta concertata contro gli agenti di morte. Questa visione ottimistica si basava sull’ipotesi che non predominassero più i motivi che in passato hanno reso accettabile il dominio dell’uomo sull’uomo, che la penuria e la necessità del lavoro come fatica venissero ormai mantenuti in essere “artificialmente”, allo scopo di preservare il sistema di dominio. Allora avevo trascurato o minimizzato il fatto che questi motivi ormai in via di estinzione sono stati notevolmente rinforzati (se non sostituiti) da forma ancora più efficaci di controllo sociale. Proprio le forze che hanno messo la società in condizione di risolvere la lotta per l’esistenza sono servite a reprimere negli individui il bisogno di liberarsi. Laddove l’alto livello di vita non basta a riconciliare le genti con la propria vita e con i propri governanti, la ‘manipolazione sociale’ delle anime e la scienza delle relazioni umane forniscono la necessaria catarsi della libido. Nella società opulenta, le autorità non hanno quasi più bisogno di giustificare il dominio che esercitano. Esse provvedono al continuo flusso dei beni; esse provvedono a che siano soddisfatte la carica sessuale e l’aggressività dei loro soggetti; come l’inconscio, il cui potere di distruzione esse personificano con tanto successo, esse rappresentano insieme e il bene e il male, sicchè il principio di contraddizione non trova alcun posto nella sua logica”

(Prefazione politica a Eros e civiltà, pubblicata per la prima volta su “Nuovo Impegno”, anno II, n. 8, Pisa, maggio-luglio 1967, traduzione di Domenico Settembrini (noi citiamo dalla edizione Einaudi del 1964, pp. 33-24).

Il Marcuse prevedeva, o comunque si augurava, ottimisticamente (ma forse ingenuamente) che strutture sociale, istituzioni politiche e organizzazioni governative - che il mondo “civile” si andava costruendo sulle basi di concezioni liberistiche, animate, quindi, dall’unico “parametro valoriale” dell’economia di mercato – contenevano in sé qualche potenzialità di accrescimento di civiltà e d’ incremento di valori umani. Quasi si potesse sperare che condizioni economicamente più ricche si traducessero in situazioni umane più degne e a più reale dimensione dei fondamentali diritti personali.

Noi dubitiamo che si potesse nutrire ancora una simile speranza anche come possibilità eventuale. Soprattutto dopo quello che Jacques Maritain aveva scritto già nel 1936 e che confermerà proprio nel 1966, quando il Marcuse dettava le idee riportate sopra.

Il filosofo francese, infatti, nell’Umanesimo integrale (1936), dopo l’acuta analisi del mondo contemporaneo e nella prefigurazione di un futuro possibile per la futura umanità (condotte ovviamente dal suo punto di vista di “credente” e di neotomista, ma non per questo meno indicative), scriveva:

“C’è un ‘uomo vecchio’ da distruggere. E quale è quest’uomo? E’ l’uomo ‘piccolo borghese’, l’uomo del liberalismo borghese (…). Come, dal nostro punto di vista, potremo caratterizzarlo? (…). Tutta una metafisica idealistica e nominalistica è al fondo del suo comportamento. Di qui, il mondo da lui creato, il primato del segno: dell’opinione nella vita politica, del denaro nella vita economica. Quest’uomo borghese ha negato tutto il male e l’irrazionale in lui, in modo da poter gioire della testimonianza della propria coscienza, da essere contento di sé, giusto per se stesso. Egli prende dimora, così, nell’illusione e nell’inganno d’una falsa coscienza di sé nominalistica. Fa, d’altra parte, grande uso di moralismo e di spiritualismo, è animato da una devozione, spesso sincera e ardente, verso verità e virtù d’ordine naturale, ma le vuota del loro contenuto prezioso e le rende in qualche modo mitiche (…).

Quest’uomo borghese, che dispiace alla coscienza cristiana quanto alla coscienza comunista, il comunismo vuol mutarlo meccanicamente e dal di fuori, con mezzi tecnici e sociali (…). E per ciò aggredisce non solo quest’uomo borghese, ma l’Uomo nella sua stessa natura e nella sua dignità essenziale (…). Checché ne sia delle correzioni arrecate alla teoria per necessità di vita, la teoria conduce a fare dell’uomo una semplice energia della vita comune, perché, per la filosofia marxista, ogni valore trascendente, qualunque esso sia, è legato allo sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo."

(Umanesimo integrale, trad. it., Borla, Milano 1973, pp. 118-125).

Nel 1966, il medesimo Jacques Maritain, scrivendo Il contadino della Garonna, premetteva alcune pagine, nelle quali esponeva i motivi essenziali che invitavano – a suo modo di vedere – ad esultare grazie alle immense concrete conquiste che la Chiesa Cattolica e l’Umanità intera aveva realizzato grazie alla celebrazione delk Concilio Ecumenico Vaticano II. Tra l’altro scriveva:

“Si esulta al pensiero che è stata proclamata la libertà religiosa. Ciò che così si chiama non è la libertà che io avrei di credere o di non credere secondo le mie disposizioni del momento e di crearmi arbitrariamente un idolo, come se non avessi un dovere primordiale verso la Verità. E’ la libertà che ogni persona ha, di fronte allo Stato o a qualsiasi potere temporale, di vigilare sul proprio destino eterno cercando la verità con tutta l’anima e conformandosi ad essa quale la conosce, di ubbidire secondo la propria coscienza a ciò che ritiene vero riguardo alle cose religiose (la mia coscienza non è infallibile, ma io non ho mai il diritto di agire contro di essa)”

(Il contadino della Garonna, trad. it., Morcelliana, Brescia 1969, p. 11).

Sono passati circa quaranta anni: e forse le dottrine sia marxista che cattolica potrebbero avere bisogno di una rivisitazione di questi testi, magari con il supporto della breve ed incisiva opera di Tommaso d’Aquino Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, commentato dal Maritain e pubblicato dalla Editrice Morcelliana.

L’uomo contemporaneo potrebbe riscoprire i doveri che gli provengono dalla sua irrinunciabile ed inalienabile responsabilità storica.

INVOLUZIONE DI UN CONCETTO E CORRUZIONE DI UNA PRATICA

2008-01-15T13:55:00.000+01:00

Per “Politica” si è intesa – sin dalle culture più antiche – una concezione di indiscusso contenuto etico, generalmente appannaggio di persone probe e di chiara moralità anche privata.

Di conseguenza, la pratica della “Politica” era pensabile solo come attività da affidare solo a delle personalità capaci di “guidare” la “città” soprattutto grazie al patrimonio morale della loro vita coerente ed onesta, tale da essere esempio a tutti e, massimamente alle nuove generazioni: la politica era, quindi, la maestra e l’educatrice dei popoli e dei singoli, che apprendevano così le tradizioni virtuose e i valori fondamentali mirati alla reciproca crescita globalmente umana.

Tali personalità, ovviamente, venivano richieste di dedicare un po’ della loro vita alla cosa pubblica: ed esse accettavano coerentemente ai loro principi di “servizio”. Mai avrebbero rivendicato un proprio “diritto di fare politica”, e tanto meno di costituire una “classe politica” esperta e capace.

Dopo il servizio “regalato” alla propria comunità, si ritiravano senza nulla pretendere, soddisfatti solo di “aver fatto politica”: e così contenti, assistevano alla vita pubblica della loro “città” guidata da altre persone ugualmente idonee e disponibili a “regalare un pò della loro vita alla cosa pubblica: ed esse accettavano coerentemente ai loro principi di servizio”.

Chissà su quale pianeta sono andati a finire questi uomini veri, destinati dalla storia a vivere in tempi in cui era possibile una vita umana e sociale veramente a dimensione d’uomo!

Riprende l'attività...

2008-01-01T14:19:00.000+01:00

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2007-12-31T22:39:00.001+01:00

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IL "SOGNO" DI GIOVANNI KEPLERO - PROGETTARE UN MONDO REALMENTE POSSIBILE

2007-01-01T19:09:00.000+01:00

INDICE

NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
CAPITOLO PRIMO	Dall'Astronomia Nuova all'Armonia del mondo: uno stesso ordine governa cosmo e umanità
CAPITOLO SECONDO	Il Sogno ovvero Astronomia della Luna: L'astronomia tra fisica celeste e filosofia politica
CAPITOLO TERZO	Keplero e il suo tempo: Politica e Società, Cultura e Scienza
CAPITOLO QUARTO	Realismo politico e utopia
APPENDICE	Traduzione del Somnium sive astronomia lunaris

SI PROPONGONO ALCUNI BRANI DEL LAVORO, CHE POSSONO MOSTRARE LA NATURA E IL PROGETTO DELL’OPERA:

PROEMIO DELL'EDITORE

Keplero, nella nota 2 al testo del libro che segue, espone le motivazioni per le quali negli anni precedenti si era dedicato all’osservazione e allo studio della Luna.

Nell’anno 1593, a Tubinga, scrisse alcune tesi ad uso di Besold, il quale, a sua volta, si assunse l’incarico di difenderle in una pubblica disputa di fronte a Vito Müller, allora preside e professore di lingua latina e greca. Di queste tesi di Keplero non è rimasta traccia; a meno che non si debba ritenere che esse siano state in parte trasferite nel Sogno, dal momento che egli stesso afferma che è stata sua scelta felice l’aver deciso di osservare le creature viventi sulla Luna già dal tempo della dissertazione scritta a Tubinga nel 1593, e di riportarne successivamente i risultati anche nell’Ottica e nella Geografia lunare (il Sogno). Risulta comunque assolutamente certo che Keplero, dopo aver compiuto i suoi primi tentativi in queste ipotesi e dopo averne avuto conferma dal Nunzio sidereo di Galilei, s’è dedicato all’astronomia lunare. Tutto questo è testimoniato dalle seguenti espressioni che noi leggiamo nella Dissertazione: “Quando ho riportato nell’Ottica (a pagina 287) l’opinione di Plutarco (intorno alle macchie lunari), non ho dubitato di muovergli opposizione e, con motivazioni contrarie, di collocare le parti continentali nelle macchie e nelle zone terse e trasparenti, invece, l’energia delle acque; e per questa mia tesi ho riscosso il plauso convinto del Wackher (Consigliere del Re e Membro del Consiglio dell’Imperatore, sempre molto favorevole a Keplero). Durante la precedente estate (1609) mi sono dedicato alla riflessione critica su questi argomenti (credo che la natura ha cominciato per mezzo mio a smuovere faticosamente quello che poco dopo ha ottenuto per mezzo di Galilei) tanto che, per compiacere lo stesso Wackher, ho fondato anche una nuova astronomia, per così dire, a uso di quelli che abitano sulla Luna, cioè, in parole chiare ed esplicite, ho costituito una specie di geografia della Luna”.

Da allora, fino al 1623, il Sogno non compare in alcun luogo, ad eccezione soltanto di un’espressione, nella quale Keplero, senza nominare esplicitamente il libro, tuttavia si riferisce con certezza ad esso: quando nell’Epitome dell’astronomia copernicana scrive: “La Luna ha un terrapieno (in un altro luogo lo chiamo volvipieno)”.

Nel 1623 scrive al Bernegger: “Due anni fa, appena tornai a Linz, cominciai a ricomporre o piuttosto ad abbellire e rendere più chiara l’Astronomia della Luna. In verità, sono rimasto fermo per attendere, inutilmente, il libro La faccia visibile della Luna del greco Plutarco, che non mi è stato inviato da chi m’aveva promesso di mandarmelo da Vienna. Dalla lettura della traduzione di Silandro mi sembra di intuire che cosa il filosofo abbia voluto dire nelle lacune; tuttavia mi fermo e aspetto: infatti, se potrò leggere in greco anche i passi che precedono e seguono queste lacune, risolverò meglio la cosa. Che cosa sarebbe se venissero pubblicate in un unico libro l’Astronomia lunare mia e quella di Plutarco? E non sarebbe pure raccomandazione valida quella che vengano aggiunte anche le Storie vere di Luciano? Ascoltiamo anche il parere di Lingelshemio, che tu mi raccomandi e al quale desidero essere presentato, trattandosi d’un uomo quale tu mi descrivi.

Nel mio studio ci sono tanti problemi quanti righi tracciati: e, per di più, da risolvere in parte dal punto di vista astronomico, in parte dal punto di vista fisico, in parte dal punto di vista storico. Ma cosa vorresti fare? Quanti sono quelli che reputeranno degno d’affrontarli e di risolverli? Gli uomini, com’essi dicono, vogliono che le inezie di questa maniera vengano cacciate via con una leggera fiancata, e non sono facilmente disponibili a corrugare la fronte per simili passatempi. Per questo ho deciso di risolvere ogni cosa, aggiungendo alla fine del testo delle note in ordine successivo. Un esperimento fatto con il telescopio, che ho acquistato recentemente, mi ha offerto una visione meravigliosa e assolutamente notevole: città e muri, circolari stando alla forma dell’ombra da loro proiettata. Che dire di più? Campanella ha scritto la Città del Sole; che cosa sarebbe se noi scrivessimo la Città della Luna? Forse sarebbe impresa mirabile mettersi a descrivere con i colori vivaci i costumi ciclopici del nostro tempo. Vorremmo oltrepassare il limite delle terre, per andare a rifugiarci negli immaginari imperi lunari? Ma perché usare scappatoie, dal momento che non furono al riparo né Moro nell’Utopia né Erasmo nell’Elogio della pazzia; anzi entrambi dovettero difendersi? Abbandoniamo, dunque, interamente questa pece politica e dimoriamo nei verdi boschi della filosofia naturale. E’ stato dato ordine a Mütschelio di richiedere a Ratisbona il libro dei conti e di inviartelo. Ti saluto e ti affido a Dio. Linz, 4 dicembre 1623”.

Bernegger rispose: “Lingelshemio trova grande conforto al suo esilio, grazie allo studio molto approfondito di tutti i tuoi scritti, che riesce a trovare presso di me; è un uomo, infatti, molto dotto anche nelle scienze matematiche. Egli, quando poco fa ha appreso da me che tu hai intenzione di dare alle stampe le tue Note allegate all’Astronomia della Luna unitamente al libro sullo stesso argomento di Plutarco, s’è rallegrato moltissimo e m’ha raccomandato di pregarti con parole suadenti, affinché tu non voglia né trascurare né differire alcun tuo impegno, che possa ritornare di pubblico beneficio. Dell’opera di Plutarco ho l’edizione greca in 8° dello Stefano, tutta ben ordinata in 6 tomi. Se vuoi, ti manderò il tomo in cui c’è il libro La faccia visibile della Luna. Non prima, però, d’avermi guadagnato, grazie alla mediazione di Gotofredo il giovane, l’amicizia di Nicola Rigaltio; ha il mio Pachimerio greco e gli serve per colmare le lacune del codice regio (è, infatti, bibliotecario del Cristianissimo). Che cosa sarebbe se potesse procurare codesto libro di Plutarco? Cercherò di saperlo per lettera alla prima occasione. Qui tieni il trattato sulle meteore di Habrecht; infatti hai visto certamente quello di Schickard, che, benché sia stato accresciuto, è stato tradotto in tedesco. Stammi bene, mio carissimo e straordinario amico. Strasburgo, 4/14 febbraio 1624”.

Keplero a queste comunicazioni rispose con poche parole riguardanti il Sogno, in quanto la maggior parte della lettera era dedicata ai figli del Barone di Starhemberg, sostenitore da lunga data di Keplero (“sono suo ospite quotidiano”, scrive Keplero): prega il Bernegger di rivolgersi a loro e ottenere che lo accolgano nelle loro case e gli assicurino un “pasto frugale, come si conviene a nobili studiosi”. Concludendo questa lettera datata 19/29 marzo 1624, Keplero aggiunge: “Di Plutarco, per il momento, vorrei avere trascritti almeno i paragrafi che riguardano ciò che precede e ciò che segue le parti mancanti dell’edizione del Silandro; nel frattempo verrà forse fuori qualche aiuto dalla biblioteca Gallica”.

Keplero ritorna al Sogno con pochi cenni nell’anno 1629, quando affronta con il Bernegger il problema della pubblicazione del Compendio Mathematico. “Che cosa sarebbe – scrive nel mese di marzo – se ti sottoponessi, giusto per celiare, la mia Astronomia della Luna ossia gli aspetti visibili degli astri? Certamente per noi, che veniamo cacciati dalle terre, questo sarà viatico che ci accompagna nelle peregrinazioni e nelle migrazioni verso la Luna. A quel mio libro aggiungo La faccia visibile della Luna di Plutarco tradotto interamente e nuovamente da me e integrato in parecchie lacune con apporti derivati dall’esperienza: cosa che è stata impossibile a Silandro, non essendo egli fisico di professione”.

Se escludiamo questi luoghi citati, noi non troviamo alcun altro riferimento relativo al Sogno, né nelle opere pubblicate né in altre. Il figlio di Keplero, Ludovico, dopo la morte del padre ritornò in patria da Basilea, dove professava la medicina, e trovò il cognato Jakob Bartsch occupato nella pubblicazione del Sogno, che aveva già iniziata suo padre prima di cominciare il viaggio alla volta di Ratisbona. Jakob Bartsch, però, lasciò da parte le faccende riguardanti la stampa del libro e andò nella città di Lauban nella Slesia, dove morì il 5 agosto 1632. L’opera rimase incompiuta anche per la stampa. Così venne nelle mani di Ludovico, il quale riferisce inoltre che sua madre, vedova, era andata da lui con le copie incomplete del Sogno, aveva implorato il suo sostegno e lo aveva supplicato di portare a compimento la stampa del volume. Pagate a Francoforte sul Meno le spese di stampa, il libro è stato pubblicato nel mese di settembre dell’anno 1634.

Non si possono sintetizzare i punti essenziali del Sogno in poche parole; per questo rimandiamo il lettore direttamente al libro, nel quale scoprirà l’ingegno di Keplero ovunque risplendente, leggerà le sue ipotesi astronomiche, formulate e scritte in ordine ben definito nei libri sopra citati, applicate qua e là nelle ricerche speculative sulla Luna.

Noi vogliamo raccomandare solo quanto segue. Keplero nel suo Sogno imita l'esposizione di Silla nel lavoro di Plutarco La faccia visibile della Luna, che è stato posto alla fine di questo volume. Keplero colloca la narrazione del suo Sogno all’inizio del libro, facendovi seguire le numerosissime note illustrative. Le annotazioni di Keplero al libro di Plutarco erano state collocate dal figlio Ludovico, che curava la pubblicazione dell’opera del padre, all’interno del testo, creando così al lettore difficoltà non piccole e piuttosto frequenti; per questo noi, conservando lo stesso metodo del Sogno, abbiamo collocato anche queste annotazioni alla fine del testo, numerandole in ordine progressivo. Infine, bisogna notare che Keplero ha confrontato la sua traduzione con quella dell’edizione del Silandro (realizzata a Francoforte nel 1592), e parimenti con quella dell’edizione “greca del Wechel in ottava”; noi, però, abbiamo tralasciato di riportare la numerazione a margine delle pagine di quest’ultima (pp. 1696-1742), che pure era stata trascritta.

NOTA BIO-BIBLIOGRAFICA

Giovanni Keplero si rivela uno dei più grandi scienziati che la storia dell’astronomia registri. I suoi trattati sulla fisica celeste conservano alla memoria di tutti i tempi le famose tre leggi del moto dei pianeti da lui scoperte e formulate; e non sono meno importanti suoi apporti nel campo dell’ottica. Particolarmente significativo è il titolo che egli scelse per una delle sue prime opere, nella quale dimostrava tesi matematiche e provava certezze fisiche, che avrebbero rivoluzionato la tradizionale scienza dei cieli: pienamente consapevole, la intitolava, appunto, Astronomia Nova. Keplero, infatti, mostrando fondata sicurezza speculativa, estrema audacia intellettuale e, nello stesso tempo, forte rigore scientifico, eliminava definitivamente la necessità di ricorrere a deferenti ed epicicli nell’interpretazione dei moti planetari, e superava il principio, dominante nell’astronomia antica e medievale e condiviso dallo stesso Copernico, secondo il quale tutti i movimenti celesti dovevano essere perfetti e, perciò, circolari e uniformi nella velocità.

Promotore convinto della teoria eliocentrica sin dai primi anni delle sue ricerche, Keplero non si è mai posto come protagonista o antagonista nel dimostrare, nel difendere e nel diffondere il copernicanesimo, né ha mai assunto atteggiamenti di confronto; il suo contributo all’affermarsi sempre più vasto della nuova visione del sistema solare, però, fu indubbiamente decisivo. Gli astronomi del suo tempo, infatti, accettavano senza molte difficoltà il copernicanesimo inteso come teoria astronomica e ne condividevano le formulazioni matematiche esposte in tabelle redatte in conformità all’ipotesi eliocentrica, ma ne rifiutavano nettamente l’eliocentrismo inteso come fisica celeste, appunto perché consapevoli e preoccupati per le conseguenze scientifiche, dottrinali, politiche e teologiche che ne derivavano. Keplero, invece, trascurò i poco pericolosi aspetti matematici della dottrina copernicana, ne contestò l’assioma accettato quasi universalmente della circolarità delle orbite celesti e, andando all’essenzialità veramente nuova della dottrina, ne accolse la centralità del Sole, molto compromettente ma, a suo parere, altrettanto evidente e innegabile.

Giovanni Keplero nasce prematuramente il 27 dicembre1571, a Weil nel Ducato di Württemberg, da genitori luterani e in un centro in cui la maggior parte degli abitanti è cattolica. Viene battezzato secondo la fede cattolica, anche se poi riceverà educazione e formazione improntate ai dettami e alle dottrine della Riforma, alla quale rimarrà sempre legato con atteggiamento di ossequio devoto, ma nello stesso tempo di spirito libero e critico, attirando inimicizie e persecuzioni tanto su di sé quanto sulla sua famiglia: dovrà ben due volte abbandonare la propria casa, svendere i propri averi, sballottare di qua e di là moglie e figli, perché perseguitato, sia da parte dei Protestanti che da parte dei Cattolici, per motivi di ortodossia religiosa, spesso pretestuosi, mai comunque veramente sostanziali. Queste esperienze annoverano Keplero tra le grandi menti, che tra il Cinque e Seicento hanno dedicato il loro pensiero per trovare argomentazioni teoriche e per suggerire comportamenti pratici, mirati alla conciliazione tra le confessioni religiose soprattutto cristiane, ritenendola la condizione prima e fondamentale per spegnere i vari focolai di guerra e instaurare una vita a reale dimensione dell’umanità, fatta di pace tra i popoli e di rispetto della reciproca dignità; Keplero va collocato, pertanto, accanto agli spiriti irenici ed ecumenici di Sarpi, di Grozio, di Bacone, di Isaac Casaubon e di altri, quali Giovanni Andrea, Comenio, Dury, Hartlib e i Vescovi Andrewes e Overall e ancora Wotton, Hall, e gli olandesi Utembogaert e Bertius.

Di famiglia di modeste condizioni economiche e sociali, nel 1584 entrò, con l’aiuto di una borsa di studio posta a sua disposizione dai duchi di Württemberg, nel seminario di Heidelberg, con l’intenzione di diventare predicatore. All’età di vent’anni s’iscrisse alla Facoltà di Teologia presso l’Università di Tubinga e studiò teologia, matematica e astronomia; conseguì titolo di “Magister Artium”. A Tubinga, tra gli altri insegnanti, ebbe come professore di matematica Michael Mästlin, il quale, pur insegnando le dottrine tolemaiche, era un convinto assertore del copernicanesimo; e fu proprio Mästlin a far conoscere al giovane studente Keplero la nuova teoria eliocentrica.

Terminati, dopo tre anni, gli studi di teologia, Keplero è invitato a recarsi a Graz, in Austria, presso lo studio che i Protestanti vi avevano aperto, per insegnare ufficialmente matematica. Accetta, anche se non senza grandi perplessità. Il suo animo, infatti, fino allora era stato votato alle meditazioni teologiche e aveva sognato un futuro di “sacerdote” della parola di Dio. Ma la natura del suo spirito, piuttosto critico e indipendente, si mostrava sempre più inadatto agli studi teologici; certe idee di Keplero rivelavano già simpatie verso le posizioni predicate dal calvinismo, e, quindi, quanto mai diverse dall’ortodossia luterana e distanti dall’insegnamento ufficiale dell’università di Tübinga, soprattutto riguardo la dottrina intorno all’Eucaristia. La teologia rimarrà, comunque, una delle sue grandi passioni, e i problemi religiosi continueranno ad interessarlo, svelando sempre la segreta vocazione teologica anche all’interno delle sue ricerche scientifiche.

Keplero, mentre insegna matematica nel Seminario luterano di Graz, mantiene nella città austriaca rapporti amichevoli e scambi culturali con alcuni Gesuiti, consolidando sentimenti di reciproca stima, nonostante la diversità religiosa: saranno proprio i padri Gesuiti a intervenire negli anni successivi presso le autorità cattoliche a favore di Keplero, garantendo per la sua onestà intellettuale e la probità morale, evitandogli, almeno per qualche anno, le sofferenze di un improvviso ed intempestivo “esilio”. In questo periodo, oltre ad insegnare matematica, tiene corsi di matematica, di astronomia e di letteratura; prepara calendari astronomici, associandovi anche previsioni di natura astrologica; stende la sua prima grande opera, il Mysterium Cosmographicum.

All’inizio del 1600 un decreto imperiale sanciva l’espulsione di tutti i protestanti; Keplero, nonostante l’amicizia e la stima degli ambienti cattolici e soprattutto di alcuni padri gesuiti gli consentissero di fermarsi a Graz senza subire pressioni o ingiunzioni di alcuna natura, preferì ubbidire al decreto e lasciare Graz, restando senza lavoro. Proprio in questo momento ricevette l’invito da Tycho Brahe a recarsi presso di lui a Praga, dove avrebbe potuto collaborare alle osservazioni dei cieli che l’astronomo danese stava conducendo con un nutrito gruppo di allievi, e contemporaneamente dedicarsi alle sue ricerche scientifiche. Brahe aveva creato e organizzato nell’isola di Hven un osservatorio molto attrezzato, dove aveva trasferito con sé il frutto di preziose osservazioni planetarie, compiute per oltre un ventennio con nuove tecniche e nuovi strumenti di misura e grazie alle quali poté determinare la posizione degli astri sulla sfera celeste con una precisione di circa due minuti d’arco, cioè il massimo che si poteva ottenere allora. I due studiosi convissero e collaborarono per pochissimo tempo e, tuttavia, sufficiente perché alla morte di Tycho, nel 1601, Keplero gli potesse succedere come matematico imperiale. Keplero non aveva una buona vista e spesso era costretto a servirsi di osservazioni altrui; utilizzerà, quindi, di buon grado le osservazioni di Tycho Brahe e dedurrà le sue famose leggi del movimento dei pianeti. Stando a Praga, infatti, compose la sua opera principale l’Astronomia Nova seu physica coelestis, in cui formulò le prime due leggi da lui denominate e alle quali giunse servendosi, appunto, delle misure compiute da Tycho sulle posizioni del pianeta Marte.

Nel 1612, salito al trono imperiale Mattia, Keplero lasciò la corte di Praga e si trasferì a Linz, continuando però a ricoprire l’incarico di matematico imperiale. Si assentò dalla capitale boema per un po’ di tempo, perché dovette stare a Tubinga, dove sua madre Caterina Guldenmann, accusata di stregoneria, era stata sottoposta a processo, conclusosi con la sua assoluzione nel 1621, probabilmente grazie all’influenza del figlio ormai noto e importante. Ma questi avvenimenti della madre avranno dolorose e gravi ripercussioni sulla vita umana e sull’attività scientifica di Keplero; furono proprio queste ripercussioni che determinarono, tra l’altro, le vicissitudini del Somnium: il consenso riscosso dalle tesi esposte in quest’opera sarà vissuto dallo scienziato come la migliore prova della grettezza mentale dei suoi oppositori e della magnanimità del suo animo, rimasto fedele alle proprie scoperte e alle proprie idee. In questo periodo, nonostante le turbolenze della guerra dei Trenta Anni, Keplero lavorò alla compilazione delle future Tabulae Rudolphinae e alla composizione dell’Harmonices Mundi e l’Epitome Astronomiae Copernicanae.

Giovanni Keplero morirà a Ratisbona il 15 novembre del 1630.

L’opera di Keplero è ricca d’importanti contributi scientifici, ma anche sempre piena di denso e profondo pensiero filosofico, di natura spirituale e d’ispirazione pitagorico-neoplatonica: scienza, filosofia e religiosità restano intatte, intersecate e mescolate in un originale ripensamento, nel quale il primato è comunque sempre assegnato all’interiore mondo del soggetto che ricerca - animato da rigorosa speranza scientifica unita ad afflati di fede religiosa - nel grande libro della natura scritto da Dio la prova dei desideri e delle ipotesi ch’egli delinea con la propria ragione liberamente protesa verso ogni verità nuova. Keplero rimase sempre contemporaneamente scienziato, filosofo e teologo: egli dedicò l’intera sua esistenza a contemplare i cieli, con l’incessante brama di scoprirne ogni meraviglia, perché era convinto che l’uomo doveva rendersene partecipe con il lavoro della sua mente e l’onestà dei suoi sentimenti.

Keplero pubblica, a Tübingen nel 1596 con l’appoggio di Mästlin, il Mysterium Cosmographicum, che aveva ideato a Graz. Si tratta di un lavoro, nel quale l’autore dà prova di rigore nei calcoli sempre rielaborati in maniera molto personale, e di sistematicità nelle ricerche sempre interpretate con acutezza d’intuito. Keplero, dopo molti anni, nel 1621, ancora persuaso delle sue tesi sostenute nell’opera, decise di darne alle stampe una seconda edizione arricchita di annotazioni importanti, al fine d’integrarne o aggiornarne alcune parti. “Mi sono proposto - scrive in apertura del Mysterium Cosmographicum - di dimostrare con questo libro che Dio Ottimo Massimo, nella costruzione del mondo e nella disposizione dei cieli, guardò ai cinque solidi regolari che tanto sono stati celebrati fin dal tempo di Pitagora e di Platone e che dispose numero, proporzioni e movimenti delle cose celesti secondo le proprietà di quei corpi (…). Di tre questioni ero particolarmente impegnato a ricercare la ragione per la quale esse sono così e non in altro modo: il numero, l’estensione e il periodo degli orbi. La mirabile armonia delle cose immobili – il Sole, le Stelle fisse, lo Spazio – che corrispondono alla Trinità di Dio Padre, Dio Figlio e Spirito Santo m’incoraggiò in questo tentativo. Non nutrivo dubbi che le cose mobili mi avrebbero svelato la stessa armonia di quelle immobili”. Keplero fa riferimento ai cinque solidi perfetti della geometria euclidea (tetraedro, cubo, icosaedro, ottaedro e dodecaedro), nelle cui superfici rimanevano circoscritte le orbite sferiche dei sei pianeti allora conosciuti. Ci narra, inoltre, come il 1595, mentre preparava una lezione da tenere ai suoi scolari sulle congiunzioni consecutive di Saturno e Giove, che presentavano un salto di otto segni zodiacali nel circolo massimo dell’eclittica, inscrisse un triangolo fra le orbite dei due pianeti e notò che si poteva osservare, geometricamente, come l’orbita di Giove era la metà di quella di Saturno. Trasferì questo concetto anche ai due pianeti Marte e Giove, ma, non avendo sortito alcun risultato positivo, si servì delle figure tridimensionali: inscrisse, allora, nelle orbite gli unici cinque poliedri regolari, studiati da Euclide e formulò la seguente proporzione: “L’orbe della Terra è la misura di tutti gli altri orbi. Circoscrivi ad essa un dodecaedro, la sfera che a sua volta lo circoscrive è quella di Marte. Alla sfera di Marte circoscrivi un tetraedro, la sfera che lo contiene è la sfera di Giove. Alla sfera di Giove circoscrivi un cubo, la sfera che lo racchiude sarà quella di Saturno. Nell’orbe della Terra inscrivi un icosaedro, la sfera inscritta in esso è quella di Venere. A Venere inscrivi un ottaedro, in esso sarà inscritta la sfera di Mercurio. Qui trovi la ragione del numero dei pianeti” (in Gesammelte Werke, a cura di Max Caspar, Monaco 1938, vol. I, pp. 11-13). Secondo Keplero era assurdo, quindi, pensare che tutto ciò fosse attribuibile solamente alla casualità e, spinto dalla sua fede nell’esistenza di un Creatore, concluse che tutto obbediva ad un disegno del Creatore. Ora toccava a lui penetrarlo, intuirlo il più intimamente possibile e diffondere presso tutti gli uomini la conoscenza di queste meraviglie create da Dio e sempre presenti nel mondo e nei cieli. Appare chiaro come il Mysterium Cosmographicum è una visione copernicana dell’universo, in quanto si basa non solo sull’eliocentrismo, ma soprattutto sulla persuasione che la teoria copernicana era la sola finalmente in grado di fornire le distanze relative dei pianeti dal Sole, distanze che non era possibile calcolare con la precedente astronomia tolemaica: questa, infatti, non diceva nulla circa la reale situazione spaziale dei diversi pianeti rispetto al centro del sistema planetario, poiché le diverse “orbite” erano immaginate l’una contigua all’altra. Keplero, invece, intravide proprio in questo il principale merito della nuova cosmologia copernicana e non tanto nel fatto che essa offriva una soluzione più convincente per spiegare le “anomalie” dei moti planetari. Fu per questo che abbracciò senza riserve Copernico e nello stesso tempo professò: “Prometto che non dirò nulla che sia contrario alle Sacre Scritture” ” (in Gesammelte Werke, a cura di Max Caspar, Monaco, 1938, vol. I, p. 14). In questa medesima opera Keplero ci riferisce d’aver osservato che i periodi (e dunque le velocità lineari) di rivoluzione dei pianeti intorno al Sole erano in “armonia” con le loro distanze: cioè, quanto più un pianeta era lontano dal Sole, tanto più lentamente compiva la sua orbita. Ma se il Creatore - com’egli pensava - aveva fatto in modo che i periodi delle orbite dei pianeti corrispondessero alle loro distanze, era ragionevole indurrei che avesse fatto anche corrispondere quelle distanze a qualcosa di prestabilito. Egli cercò invano, all’epoca, di trovare una regolarità nelle diverse velocità dei distinti pianeti. Ciò costituirà la scoperta del contenuto della sua “terza legge” del movimento dei pianeti; per ora si limita a dare una spiegazione solo “qualitativa”: al centro, il Sole è come il motore e l’anima del movimento dei pianeti, ma il suo influsso decresce con la distanza, in modo simile a quanto accade alla luce, che, partendo da una certa sorgente luminosa, diminuisce la sua intensità con la distanza.

Tycho Brahe aveva letto il Mysterium Cosmographicum di Keplero, e non ne aveva condiviso il contenuto, in quanto gli sembrava una pura cosmologia costruita astrattamente ed aprioristicamente, senza alcun fondamento sperimentale e induttivamente stabilito. L’astronomo danese, infatti, assegnava grande valore alle prove scientifiche stabilite sulla sperimentazione e sull’osservazione; egli in Danimarca ne aveva raccolte numerose e le aveva accuratamente notate e catalogate, con l’intento di calcolare tavole astronomiche nuove e tali che sostituissero quelle già esistenti, tutte molto imprecise, com’egli stesso aveva constatato durante il suo lavoro a Hven. Le nuove tavole, denominate Tabulae Rudolphinae in onore dell’imperatore Rodolfo, avrebbero dovuto sostituire, secondo i suoi progetti, le trecentesche spagnole Tavole Alfonsine, che raccoglievano la tradizione dell’astronomia araba, e le Tavole Pruteniche, fondate sull’astronomia copernicana e pubblicate nel 1551da E. Reinhold. Egli, tuttavia, valutava positivamente il genio del giovane Keplero e ne ammirava la grande forza nel lavoro e perseveranza fuori del comune. Keplero, assunto come calcolatore in aiuto del maestro nella riduzione dei dati delle osservazioni, aveva il compito di studiare l’accordo delle osservazioni con la teoria del moto lunare. Preparare le tavole delle posizioni del pianeta Marte era compito assegnato al danese Christian Severin, detto Longomontano, il quale, però, mostrò molte difficoltà a condurre a porto il lavoro; per questo fu dato incarico a Keplero di dedicarsi anche alle tavole del pianeta Marte.

Tycho Brahe continuava a ritenere valido il sistema geometrico ereditato da Copernico; pertanto, secondo l’astronomo danese, non si poteva derogare all’assioma fondamentale, secondo il quale “tutti i moti dei corpi celesti erano circolari e uniformi, oppure una composizione di essi”; Keplero, invece, era di parere diverso: come aveva già asserito nel Mysterium Cosmographicum, non era assolutamente necessario rimanere ancorati a simile assioma. La collaborazione fra i due scienziati non si prefigurava, quindi, certamente facile. La morte del maestro, però, avvenuta nel 1601, lasciò campo libero a Keplero, il quale, nominato matematico imperiale nella corte di Praga, quale successore di Tycho Brahe, ricevette l’incarico di continuare il lavoro delle Tavole Rudolfine, procedendo in conformità alle osservazioni astronomiche del suo predecessore; ma, ora, Keplero era libero di affrontare il problema dell’orbita del pianeta Marte come riteneva più opportuno. Prosegue nelle sue ricerche e, come risultato del lavoro di questi anni, apparve nel 1609 Astronomia Nova, nella quale Keplero presenta la legge delle aree e quella sulla forma ellittica delle orbite planetarie. E’ particolarmente significato il fatto che lo scienziato, nell’introdurre le risultanze delle sue ricerche che avrebbero dato vita ad un’astronomia non solo rinnovata, ma veramente “nuova”, affronta due ordini di problemi di capitale importanza: il primo concernente alcuni concetti di meccanica che daranno vita ad una visione “fisica” e non più solo “geometrica” del sistema solare, e l’altro riguardante i suoi primi tentativi, quasi sistematici, di dimostrare che non c’è contraddizione o incompatibilità tra Sacre Scritture e tesi copernicane, e che c’è anzi ortodossa possibilità concreta di armonizzarle in una visione veramente scientifica e, nello stesso tempo, sinceramente religiosa; era ormai un problema che, varcati i confini della chiesa cattolica romana, cominciava a diventare importante anche fra i protestanti tedeschi, ponendo in serie difficoltà tanto gli scienziati quanto i teologi disponibili al nuovo e all’inedito.

Keplero provò ripetutamente tutti i possibili schemi geometrici per rintracciare eventuali accordi tra i dati acquisiti mediante l’osservazione delle orbite dei pianeti, ma giungeva sempre alla conclusione che era necessario tentare ipotesi interpretative nuove. E la scelta di Marte gli riuscì opportuna, in quanto era il pianeta che aveva la eccentricità più grande fra i pianeti maggiori del sistema solare, e gli effetti dell’ellitticità erano maggiormente percettibili rispetto a quelli della circolarità. Risultava ribadita l’esigenza di costruire una visione fisica, e non più solamente geometrica, delle orbite planetarie, cercando, quindi, non l’eventuale costruzione geometrica, ma le possibili cause fisiche del moto: si trattava di scoprire la causa che determinava il fatto che, quanto più Marte era vicino al Sole, tanto più veloce era il suo moto, fenomeno che aveva osservato anche per gli altri pianeti, la cui rivoluzione intorno al Sole era tanto più lenta quanto più grande la loro orbita. Dopo calcoli faticosi e ipotesi audaci pervenne a quella che è detta “legge delle aree”, denominata poi “seconda legge di Keplero”, in cui si stabilisce che il raggio vettore che unisce il pianeta al Sole disegna aree uguali in tempi uguali, ossia che quanto più breve è la distanza del pianeta dal Sole tanto più velocemente gira il raggio vettore. Ottenuto questo risultato, fu facile vedere che la curva geometrica descritta dal pianeta era precisamente una ellisse e che il Sole occupava uno dei due fuochi, conclusione conosciuta come “prima legge di Keplero”.

Keplero voleva capire il ruolo del Sole. Esso occupava un posto centrale e, quindi, doveva essere la causa del movimento dei pianeti; il suo “influsso” sembrava legato e dipendente dalla distanza; siccome riteneva ancora, però, che l’influsso solare diminuisse in proporzione inversa alla distanza, e non al quadrato della distanza, egli non ipotizzò la legge di gravitazione universale. Vide giusto, invece, quando ipotizzò che l’attrazione reciproca fra la Terra e la Luna è la causa che determinava il fenomeno delle maree, e, tuttavia, non estese questa intuizione anche agli altri pianeti. Rimaneva il problema di capire come una forza di attrazione potesse generare le orbite, e pensò di poterlo risolvere con il ricorso al campo magnetico, fruendo della recente ipotesi avanzata da William Gilbert, secondo cui la Terra agiva come una calamita. Keplero suppose che il Sole, se fosse stato anch’esso una calamita in rotazione attorno al proprio asse, avrebbe potuto trascinare nel suo moto i pianeti, concepiti pur’essi come altre calamite. Più tardi Keplero doveva scoprire che il Sole aveva sì una rotazione assiale, ma in realtà molto lenta, con un periodo medio sulla superficie di circa 27 giorni. E questa è una delle tante testimonianze della concretezza e della induttività del procedere scientifico di Keplero, il quale, per giungere alle sue formulazioni teoriche, fece sempre affidamento sulla bontà e sulla precisione delle osservazioni astronomiche fatte da Tycho Brahe, attribuendo ad esse sempre priorità quando vi erano discordanze rispetto ad un possibile schema teorico suggerito per l’orbita di Marte. E’ lui stesso a confidarci come, non contento di uno scarto di 8 minuti primi (normalmente ritenuto elemento insignificante) fra teoria ed osservazioni, considerò il precedente schema teorico ancora inadatto, tornando nuovamente al lavoro per formularne uno più adeguato. Riemerge l’unicità, almeno da questo punto di vista, dell’Astronomia Nova nella letteratura astronomica: in essa Keplero descrive tutte le sue ricerche: tanto i successi come i fallimenti; e rimane opera di difficile lettura: è il documento del suo sforzo immane per giungere, dopo otto lunghi anni di tentativi e di ipotesi, alle prime due leggi del moto planetario.

Per correggere la posizione dei pianeti e calcolarne opportunamente le orbite, era necessario considerare con la maggiore precisione possibile il fenomeno della rifrazione atmosferica. Keplero fu, quindi, quasi costretto a dedicarsi allo studio di fenomeni ottici. Sono di questo periodo, infatti, alcune importanti opere di ottica, quali Ad Vitellionem Optica Astronomica del 1604, e l’opuscolo Dioptrice del 1611. E’ in quest’ultimo lavoro, occasionato dalla pubblicazione nel 1610 del Sidereus Nuncius di Galileo, che Keplero mostra le sue non comuni competenze in campo ottico. Riprendendo lo schema del cannocchiale galileiano, col quale lo scienziato pisano aveva fatto le sue prime scoperte astronomiche, Keplero suggerisce di sostituire la lente concava, impiegata come oculare, con una lente biconvessa la quale, anche se invertiva l’immagine, consentiva di sfruttare meglio la lunghezza focale dell’obiettivo principale, anch’esso costituito da una lente principale biconvessa. Nel Dioptrice si descrive questo nuovo tipo di strumento ottico, che verrà anche esposto e poi messo in pratica dall’astronomo gesuita tedesco Christoph Scheiner nel suo volume Rosa Ursina del 1630. Questo telescopio, che sarà chiamato “astronomico” per differenziarlo dal cannocchiale terrestre galileiano, consentirà per la prima volta di fare misure di posizione sulla sfera celeste assai precise mediante l’impiego di un micrometro oculare. Grazie a quest’importante miglioramento tecnico, le successive osservazioni astronomiche sulle posizioni dei pianeti confermeranno le scoperte di Keplero, ma permetteranno anche la scoperta di nuovi fenomeni, come l’aberrazione della luce, all’inizio del Settecento, primo indizio di un movimento di traslazione della terra.

Keplero, quando nel 1611 si trasferisce a Linz, procede nella compilazione delle Tavole Rudolfine, continuando nel suo incarico di matematico di corte e giovandosi della pubblicazione delle tavole dei logaritmi di base naturale preparate da Nepero. Fra il 1618 e il 1621 prepara e poi pubblica l’Epitome Astronomiae Copernicanae, un libro che, scritto sotto forma di domanda e risposta, servì a dare ampia diffusione del sistema copernicano, benché contenga cenni anche ad altri sistemi cosmologici. Nell’Epitome vengono messe a frutto le molteplici conoscenze kepleriane, dalla geografia alla trigonometria sferica e non mancano pure considerazioni geometriche sui poliedri regolari già sviluppate nel suo Mysterium Cosmographicum, le leggi sulle orbite planetarie ed anche le sue teorie sulle “armonie celesti”. L’opera, però, viene inclusa dal sant’Uffizio nell’Indice dei libri proibiti per le sue dottrine eliocentriche.

Keplero e Galilei entrarono in contatto nel 1596 in occasione della pubblicazione del Mysterium Cosmographicum. Seguendo una consolidata consuetudine, l’autore inviò copia dell’opera ai professori di astronomia delle diverse università d’Europa e, quindi, anche al Galilei, il quale rispose con una lettera di ringraziamento, in cui confidava che anch’egli, ormai da tempo assertore del copernicanesimo, desiderava far conoscere i suoi argomenti in favore di tale ipotesi, ma aspettava tempi opportuni. Incoraggiato da questa risposta, Keplero scrisse nuovamente a Galileo, proponendogli di fare osservazioni simultanee, in Germania e in Italia, per tentare di scoprire la parallasse annua delle stelle, un risultato che avrebbe rappresentato una dimostrazione geometrica, decisiva e definitiva, del moto di rivoluzione terrestre intorno al Sole. Ma non se ne fece nulle, in quanto lo scienziato pisano non dette seguito alla proposta. L’esperimento sarà realizzato solo due secoli dopo, quando saranno costruiti strumenti con un potere risolutivo idoneo. Qualche anno dopo, nel 1611, Galilei inviò copia del Sidereus Nuncius a Keplero chiedendogli un parere sulle scoperte fatte con il telescopio. Keplero ne rimase entusiasta e redasse lunghe considerazioni di apprezzamento, che raccolse nella Dissertatio cum nuncio sidereo. Nonostante questi rapporti di stima, tuttavia i due scienziati erano animati da interessi e metodi piuttosto diversi. Keplero rimaneva eminentemente l’astronomo, dedito ai calcoli e impegnato a cercare argomentazioni capaci di fondare le sue teorie sulla base dell’ingente quantità di osservazioni effettuate da Tycho Brahe; Galileo, invece, prediligeva la sperimentazione fisica e tentava di provare i moti della terra con intuizioni audaci e argomenti un po’ avventati e talora anche errati: lo stesso Sidereus Nuncius era una relazione su ciò che egli poteva osservare dei corpi celesti, ma senza l’utilizzazione del telescopio per misurare le “posizioni” degli astri sulla sfera celeste. Keplero, ad esempio, dedicò sforzo e fatica ingenti per pervenire alla formulazione delle tre leggi del moto dei pianeti intorno al Sole. Galilei, invece, credette di aver già trovato una prova del movimento della Terra grazie a una interpretazione personale del fenomeno delle maree, riguardo al quale Keplero, nell’introduzione alla Astronomia Nova, ne aveva ipotizzato la causa nella reciproca attrazione tra Terra e Luna, estendendo l’ipotesi copernicana, secondo la quale tutti i corpi celesti potevano essere considerati “centri di attrazione”; l’astronomo pisano, nel 1632, nel suo Dialogo sui massimi sistemi qualificherà come “puerile” la teoria delle maree suggerita da Keplero, ritenendola derivata dall’uso di “forze occulte”. I rapporti fra i due scienziati, in verità, non furono mai troppo cordiali: sia sufficiente pensare che Galilei non fece mai alcun riferimento alle leggi dell’orbitamento enunciate da Keplero, né mai menzionò l’idea di “orbite ellittiche”. Del resto anche la ricerca storiografica si è dedicata alle vicende galileiane più di quanto abbia fatto per quelle kepleriane: le opere di Galilei furono ben presto tradotte in diverse lingue, quelle di Keplero rimasero poco diffuse e conosciute, anche perché il suo linguaggio era a volte difficile da capire, mentre quello di Galileo realizzava talora dei veri pezzi antologici della letteratura scientifica italiana.

Keplero si soffermava a riferire tutti i particolari del cammino che l’avevano condotto alle sue scoperte, gli eventuali tentativi falliti, il raggiungimento della soluzione finale; e non mancavano le frequenti e talora appassionate considerazioni spirituali, con cui confessava il suo profondo vero appagamento nel credere che la ragione ultima di tutto il creato riposava nel Creatore Sommo: cioè, tutto contribuiva tutto a tenerlo lontano dai linguaggi nuovi della scienza moderna. Sembrava che, scelto l’abbandono della via di predicatore luterano, avesse deciso di divenire sacerdote eterno della natura come opera di Dio, nella quale doveva rimanere esaltata l’armonia descritta dai numeri pitagorici e dalle proporzioni geometriche e, in certa misura, anche da un sottile e non sempre celato gusto per l’astrologia.

Nel 1619 Keplero, quasi completando un suo vasto campo di ricerche che andava coltivando già dal 1599, pubblicò l’Harmonices Mundi Libri V, che possiamo considerare a giusta ragione una vera opera conclusiva e il suo autentico testamento scientifico e culturale. Vi rimane dominante la dottrina dei Pitagorici, i quali, intuite le proporzioni e l’armonia immanenti nei numeri, erano approdati a una concezione “mistica” dell’aritmetica e avevano considerato la musica come l’aspetto empirico di dell’armonia stessa. Era ragionevole, pertanto, che in tutto il cosmo creato, e quindi anche nelle cose naturali, vi fosse immanente un’armonia rappresentabile con i numeri. Queste idee, riprese da Platone ed elaborate successivamente durante il medioevo da altri filosofi, furono meditate e diffuse durante tutto il rinascimento dai neoplatonici. Nel II secolo, però, vi era stato Claudio Tolomeo che, coltivando interessi per l’acustica, aveva scritto Harmonica, opera appunto di acustica in tre libri, nella quale, autore applicava i suoi concetti anche al movimento degli astri, dando così vita all’idea di una “armonia celeste”.

Keplero rimeditava queste concezioni sulla scorta delle sue idee esposte nel Mysterium Cosmographicum, in cui evidenziava come il sistema planetario presentasse certe combinazioni e rispondesse a certi rapporti basati sulle figure geometriche dei solidi regolari: le armonie (ovvero le proporzioni armoniche) produrrebbero sullo spirito umano effetti di varia natura, l’origine celeste di questi effetti offrirebbe anche una spiegazione dell’influsso degli astri sulla vita terrena, e fonderebbero alquanto alcune congetture dell’astrologia. Nel Libro V Keplero applica tutto ciò ai moti dei pianeti attorno al Sole, derivandone una visione dell’armoniosa opera del Creatore di grande valore estetico; nei quattro libri successivi espone sistematicamente tutta la sua teoria sulla “musica delle sfere celesti”, che correda di tavole numeriche e di partiture musicali, nelle quali notava i suoni originati da ogni pianeta. Ne risulta un’immensa quantità di assiomi, di calcoli, di proposizioni e di tavole che Keplero compone per pervenire alla dimostrazione delle proprietà razionali dell’armonia celeste: un lavoro che documenta la profondità delle convinzioni di questo grande scienziato del Seicento; un lavoro che, finora quasi dimenticato dalla storia della scienza, deve essere rivalutato nella sua originaria importanza e collocato nella sua giusta luce.

La visione dell’armonia di Keplero costituisce un fatto importante nella storia della scienza, in quanto il nostro scienziato contribuisce a definire la separazione e nello stesso tempo il coinvolgimento dell’elemento soggettivo e di quello oggettivo, usare una terminologia cara a Ernst Cassirer. I risultati della scienza kepleriana, e in particolare i concetti di armonia, di forza e di legge, sono dovuti al nuovo modo di porsi del rapporto tra induzione e deduzione, tra pensiero e realtà, tra ipotesi e verifica. I due momenti costituiscono un’unità senza fondersi reciprocamente. Vi è l’esigenza di conoscere oggettivamente il cosmo in sé e per sé, ma è solo il punto di partenza; ogni elemento dedotto viene certificato dall’osservazione dei fatti, che debbono confermarlo o negarlo; così come ogni nuova costruzione ideale va controllata con i riferimenti al dato di fatto. Keplero evita, in questo modo, i due opposti errori dell’apriorismo intellettualistico che potrebbe alterare i dati oggettivi e mistificarne le interpretazioni, e della confusione di a posteriori disordinati e caotivi, privi di legami logici e collegamenti ontologici. Keplero perviene al concetto del cosmo intero, e non solo degli astri, ordinato e armonico grazie all’attività libera del suo pensiero, che intuisce in sé l’esigenza dell’armonia totale e ne cerca la veridicità nel mondo datogli dell’esperienza. Così nasce Harmonices Mundi, in cui è dominante un’interpretazione più o meno fantastica del cosmo. Si pensi a come lo scienziato ci narra la scoperta di quella che verrà chiamata la “terza legge di Keplero” sul movimento dei pianeti: interrompe le riflessioni speculative sull’armonia celeste per segnalare che cercava da tempo il rapporto dei movimenti dei pianeti fra di loro; prende l’avvio dal Mysterium Cosmographicum, da 22 anni ancora incompleto perché non riusciva a trovarne la regola; “trovati i veri intervalli degli orbi grazie alle osservazioni di Tycho Brahe – scrive nel 3° capitolo del libro V - dopo molto lavoro continuo finalmente fu trovata la genuina proporzione dei periodi dei pianeti alla dimensione delle orbite (...). Se mi domandi quando, fu l’otto di marzo dell’anno 1618, però i calcoli davano risultati infruttuosi, e quindi li ho rifiutati come falsi. Alla fine, ritornando all’assalto il 15 di maggio, si schiarirono le tenebre. La convergenza fra le osservazioni di Tycho Brahe durate 17 anni e la mia elucubrazione era tale che all’inizio io pensavo di sognare e di aver commesso una petizione di principio. Però è verissimo ed esatto che il rapporto fra i periodi di due pianeti qualunque è in precisa proporzione alla potenza di 3/2 delle due distanze”. La deduzione della terza legge rappresenta una sorta di parentesi all’interno del libro: dopo aver fornito anche il giorno della scoperta, l’autore riprende le sue fantastiche considerazioni sulle armonie dell’universo. Sarà Newton che, partendo dai principi della meccanica all’interno della sua teoria della gravitazione, modificherà leggermente la terza legge di Keplero, con l’introduzione delle masse planetarie.

Quando Keplero lasciò con rammarico l’università di Tübingen per prendere il posto di professore di matematica nello studio protestante di Graz, sapeva di dover lasciare la teologia e la predicazione. Ma proprio a Graz capì che il suo ruolo nella storia era di dedicarsi al lavoro di matematico e di astronomo, instaurando un nuovo e quasi privilegiato rapporto con Dio stesso. Quando scoprì le correlazioni fra le dimensioni delle orbite planetarie e le forme dei poliedri regolari non dubitò di pensare d’essere stato partecipe di uno dei segreti della creazione; “io – confessa all’amico Mästlin nella lettera del 3 ottobre 1595 - desideravo diventare teologo e per lungo tempo ero angosciato; ma ecco, guarda come Dio sarà ora lodato attraverso il mio lavoro in astronomia”, e conclude – come scrive a Herwath von Hohenburg nella lettera 26 marzo 1598, - che “gli astronomi sono sacerdoti del Dio Altissimo in rapporto al Libro della Natura, per cui è nostro dovere non cercare la nostra gloria, ma la gloria di Dio sopra ogni altra cosa”, idea che riprenderà nella dedica all’imperatore dell’Epitome Astronomiae: “comprendo il mio ruolo come quello di un sacerdote del Dio Creatore al servizio di Vostra Maestà Imperiale”.

Nel parlare di Dio, Keplero privilegia l’immagine di Dio “geometra” e “musicista”. Pitagorismo, cristianesimo e neoplatonismo confluiscono in un’originale visione in cui si fondono in unità mirabile razionalismo e misticismo, spirito scientifico e anelito religioso, pessimismo della ragione e ottimismo della volontà. L’universo mostra, nella sua struttura e nelle sue armonie, le tracce della bontà divina, così come nella storia dell’umanità si rivelano la divina sapienza e l’umana insipiente malvagità. a cattiveria umana. Nell’Harmonices Mundi, pur mantenendo una chiara distinzione fra il credo cristiano e l’idolatria pagana, riprende l’Inno al Sole del platonico Proclo: il Sole, che è solo solo “immagine” di Dio, è la causa e l’origine della sublime immortale musica dei cieli: il loro canto armonico si riversa nello spazio, lo permea e ne dirige ogni moto. Notevoli sono alcune delle sue intuizioni sull’accesso a Dio attraverso la natura; e probabilmente l’eredità kepleriana più significativa sta nella passione con cui sviluppò la sua ricerca “alla presenza di Dio”, con la consapevolezza che le sue fatiche per scoprire le leggi del moto dei cieli erano vere preghiere a Creatore di tutto. Così concludeva la sua Harmonices Mundi: “Interrompo di proposito e il sonno e la vastissima speculazione, esclamando dinanzi a tanto spettacolo con il Re suonatore di cetra: grande è il Signore nostro, grande è la sua virtù, e la sua sapienza non ha confini; lodatelo voi, o cieli, e lodatelo voi, o Sole, o Luna, o Pianeti, qualunque senso per percepire e qualunque lingua adoperiate per manifestare il vostro Creatore; lodatelo voi, o armonie dei cieli, lodatelo voi che osservate le armonie manifeste; loda anche tu, anima mia, il Signore creatore tuo finché vivrò; infatti da Lui, per Lui e in Lui ci sono tutte le cose, “tanto le cose sensibili, quanto le cose intellettuali”, tanto quelle che ignoriamo del tutto, quanto quelle che conosciamo, che sono poi una piccolissima parte, giacché non si può ancora andare oltre. A Lui la lode, l’onore e la gloria nei secoli dei secoli. Amen”.

Dal capitolo 2do: Il "Sogno" di Keplero ovvero Astronomia della Luna - L'ASTRONOMIA TRA FISICA CELESTE E FILOSOFIA POLITICA

L’opera postuma di Keplero - iniziata a Tubinga nel 1593 e terminata a Sagan nel 1630 - copre un arco di tempo lungo quanto l’intera sua attività di studioso e di ricercatore. In essa, quindi, troviamo registrati e documentati sia i momenti più significativi delle sue scoperte nel campo della fisica astronomica e sia le tappe fondamentali delle sue riflessioni filosofiche e religiose, che hanno sempre camminato di pari passo. L’opera definitivamente conclusa comprende, pertanto, le prime audaci ipotesi “rivoluzionarie” e “copernicane” del giovanissimo studente di Tubinga (nell’ultimo decennio del 1500), le mature convinzioni dell’astronomo che, pur nella lucida consapevolezza dei rischi connessi, professa (nel “pericoloso” primo decennio del 1600) la sua dottrina scientifica, quale unica realtà vera, anche se in contrasto con tutti gli insegnamenti ufficiali impartiti nelle università, le provate e sofferte conclusioni dello studioso tormentato e dell’uomo travagliato, che (per tutto il secondo e il terzo decennio del 1600) anela solo ma rimanere coerente con le risultanze della “sua” scienza e con i dettami della propria coscienza.

In questa prospettiva cessa di apparire presunzione o atto di ingenua vanagloria la risposta che scrive al Bernegger nel 1929, l’anno prima che lo cogliesse la prematura morte. All’amico, che gli chiede consiglio per qualche testo di matematica, suggerisce: “ Che cosa sarebbe – scrive nel mese di marzo – se ti sottoponessi, giusto per celiare, la mia Astronomia della Luna ossia gli aspetti visibili degli astri? Certamente per noi, che veniamo cacciati dalle terre, questo sarà viatico che ci accompagna nelle peregrinazioni e nelle migrazioni verso la Luna. A quel mio libro aggiungo La faccia visibile della Luna di Plutarco tradotto interamente e nuovamente da me e integrato in parecchie lacune con apporti derivati dall’esperienza: cosa che è stata impossibile a Silandro, non essendo egli fisico di professione”.

A porre mano di persona, per dare definitiva ed esaustiva sistemazione alle sue ricerche, è spinto da motivi personali veramente stringenti. “ Due anni fa - aveva scritto, infatti, nel 1623 al Bernegger - appena tornai a Linz, cominciai a ricomporre o piuttosto ad abbellire e rendere più chiara l’Astronomia della Luna. In verità, sono rimasto fermo per attendere, inutilmente, il libro La faccia visibile della Luna del greco Plutarco, che non mi è stato inviato da chi m’aveva promesso di mandarmelo da Vienna (…). Che cosa sarebbe se venissero pubblicate in un unico libro l’Astronomia lunare mia e quella di Plutarco? E non sarebbe pure raccomandazione valida quella che vengano aggiunte anche le Storie vere di Luciano? (…). Nel mio studio ci sono tanti problemi quanti righi tracciati: e, per di più, da risolvere in parte dal punto di vista astronomico, in parte dal punto di vista fisico, in parte dal punto di vista storico. Ma cosa vorresti fare? Quanti sono quelli che reputeranno degno d’affrontarli e di risolverli? Gli uomini, com’essi dicono, vogliono che le inezie di questa maniera vengano cacciate via con una leggera fiancata, e non sono facilmente disponibili a corrugare la fronte per simili passatempi. Per questo ho deciso di risolvere ogni cosa, aggiungendo alla fine del testo delle note in ordine successivo. Un esperimento fatto con il telescopio, che ho acquistato recentemente, mi ha offerto una visione meravigliosa e assolutamente notevole: città e muri, circolari stando alla forma dell’ombra da loro proiettata”. E, dando spazio alla sua ironia, certo non distruttiva, ma pregna di amarezza, continua: “Che dire di più? Campanella ha scritto la Città del Sole; che cosa sarebbe se noi scrivessimo la Città della Luna? Forse sarebbe impresa mirabile mettersi a descrivere con i colori vivaci i costumi ciclopici del nostro tempo. Vorremmo oltrepassare il limite delle terre, per andare a rifugiarci negli immaginari imperi lunari? Ma perché usare scappatoie, dal momento che non furono al riparo né Moro nell’Utopia né Erasmo nell’Elogio della pazzia; anzi entrambi dovettero difendersi? Abbandoniamo, dunque, interamente questa pece politica e dimoriamo nei verdi boschi della filosofia naturale”.

E’ l’amarezza dell’uomo perseguitato ingiustamente, che voleva portare a termine i suoi studi, turbati ma non scalfiti dal comportamento di uomini tanto potenti quanto ignoranti. Keplero aveva steso – sul canovaccio della Dissertazione del 1593 - l’Astronomia della Luna nel 1609 a Praga e l’aveva fatta circolare manoscritta in copie limitate. Fu proprio la diffusione di quest’opera a cacciarlo in guai seri, come egli stesso ci riferisce nella nota 8 del Somnium: “Non so se l’autore dell’audace satira intitolata Conclave di sant’Ignazio si sia imbattuto in un esemplare di questo mio libretto; ad ogni modo mi tocca espressamente sin dal principio. Andando avanti, appunto, conduce il povero Copernico davanti al tribunale di Plutone, dove, se non mi sbaglio, si accedeva attraverso le voragini del monte Hekla (vedi le note nn. 2, 5, 9). Voi, amici, che conoscete i miei fatti e quale sia stato il vero motivo del mio viaggio recentissimo in Svezia, e soprattutto se qualcuno di voi per caso ha avuto tra mano prima d’ora il manoscritto, capirete benissimo che codesto libretto è stato per me e per i miei familiari di male augurio. Ed io sono d’accordo con voi. Il presagio di morte è sicuramente grande in una ferita mortale che viene inferta, nel veleno che viene bevuto; e non appare minore il presagio di sterminio familiare nella diffusione di questo scritto, che tu crederesti una scintilla caduta su un’esca ben asciutta; crederesti, cioè, che queste parole da me scritte siano state raccolte da animi interiormente malvagi e capaci di congetturare solo ciò che è nero. Eppure il primo esemplare fu portato, nel 1611, da Praga a Lipsia e da lì a Tubinga, dal barone di Volckerstorff e dai suoi precettori per gli studi e per il comportamento. Cosa manca perché crediate che si è chiacchierato (soprattutto se ad alcuni il nome della mia Fiolsilde sembrava di malaugurio a motivo della sua arte) di questa mia favola nei negozi da barbiere? Di certo, proprio da quella città e da quella casa sono nate le chiacchiere e le calunnie su di me negli anni immediatamente successivi; questi discorsi, raccolti da animi ostili, divennero immediatamente un grande incendio nella pubblica fama, alimentato e gonfiato dall’ignoranza e dalla superstizione. Se non m’inganno, in questo modo comprenderete che sarebbe stato possibile che la mia famiglia non soffrisse vessazioni durate sei anni e che io stesso non fossi costretto al recente viaggio dell’anno passato: bastava che non avessi violato gli ordini datimi in sogno da questa Fiolsilde. Mi è molto piaciuto, quindi, vendicare questo mio sogno dalle molestie che ho riferito. Per gli avversari costituirà un’altra punizione”.

LETTERA DI LUDOVICO, figlio di GIOVANNI KEPLERO A FILIPPO LANGRAVIO DI ASSIA

Principe illustrissimo ed eccellentissimo, clementissimo signore. Mio padre Giovanni Keplero, matematico imperiale, ormai piuttosto stanco di osservare i movimenti della massa terrestre, cominciò a sognare intorno all’astronomia e ai movimenti del corpo lunare. Non so, però, che presagio fu per lui questo sogno! Per noi suoi figli fu certamente presagio di grande lutto. Vogliamo, però, sperare che per lui sia stato abbastanza propizio, anzi veramente molto desiderato. Ora, mio padre, dopo aver composto questo Sogno e averlo preparato per darlo alle stampe, fu preso (oh! dolore!) da un altro sonno più pesante, anzi mortale; e il suo spirito volò oltre la regione lunare, al cielo (come speriamo), lasciando noi suoi figli esposti alle offese di Marte e alle miserie di questo mondo, e per di più privi quasi d’ogni sostegno temporale. In verità, il chiarissimo e dottissimo Jakob Bartsch, medico e professore di matematica all’Accademia di Strasburgo, mio cognato, aveva intrapreso la stampa del volume; però, prima che potesse portarla a termine, fu colto anch’egli da improvviso e mortale malore, e morì.

Nel frattempo, io ero tornato in Germania da un viaggio, che avevo intrapreso insieme a un barone austriaco. Non avendo da due anni alcuna notizia sulle condizioni dei miei familiari, da Francoforte scrissi loro in Lusazia perché mi informassero se fossero in vita e come stessero. Ed ecco che mi raggiunse la mia matrigna, vedova con quattro figli orfani e assolutamente senza denaro. Per di più in un momento di grande confusione e in un luogo per nulla adatto a causa dell’alto costo dei viveri. Aveva portato dietro di sé le copie incomplete di questo Sogno, e implorava il mio sostegno personale e l’impegno a ricercare e ottenere l’aiuto anche di altri: mi chiedeva che portassi a compimento la stampa delle copie di questo libro. A questo punto, però, che cosa di buono potevo sperare per me da questo Sogno, visto che per mio madre e per mio cognato era stato foriero di morte? Sentivo, tuttavia, che per me suo figlio era doveroso, non dico accrescere col mio ingegno la sua fama, ma almeno non lasciare nell’ombra, nel limite delle mie possibilità, il nome veramente illustre e onorevole di mio padre. Non potei, quindi, rifiutarmi; anzi mi diedi subito da fare.

A quest’opera, però, manca ancora un patrono. E sarà certamente molto difficile trovarne uno tra i militari: questi, infatti, sono poco interessati all’astronomia del globo lunare; anzi sono costretti a stare molto attenti a non rimanere colpiti e feriti da palle di moschetto o di cannone. Per questo, o principe illustrissimo, non ho potuto trovare alcuno più degno di te, che possa patrocinare questo libretto: a te, infatti, è molto familiare lo studio della matematica e ti è del tutto alieno il furore delle guerre. E’ del tuo generoso patrocinio che ha già usufruito mio padre, quand’era ancora in vita. Ora, i suoi figli orfani nutrono ferma fiducia in te, e ti pregano, per il mio tramite, di non negare ancora una volta il tuo patrocinio nei confronti sia loro sia di questo Sogno. Innalzano, pertanto, preghiere ardentissime a Dio ottimo e massimo, affinché voglia conservare a lungo tutte le energie del corpo e dello spirito tanto tue che dell’illustrissima consorte, e lo pregano di tenere lontano ogni impeto di guerra e ogni assalto militare.

Tu, intanto, eccellentissimo principe, godi a lungo ottima salute per servire Dio e la patria. Scritta a Francoforte sul Meno l’18 settembre 1634. Resto obbligatissimo alla tua illustrissima altezza: Ludovico Keplero, professore di medicina.

IL SOGNO ovvero ASTRONOMIA DELLA LUNA (Dalla traduzione parziale del solo testo, senza note scritto da Keplero nel 1593)

Nell’anno 1608, mentre infuriavano le contese tra i fratelli l’Imperatore Rodolfo e l’Arciduca Mattia, e le loro azioni richiamavano alla mente di tutti esempi attinti dalla storia della Boemia, io fui preso dalla curiosità propria del popolo e dedicai il mio animo alla lettura di leggende boeme. Mi venne tra le mani la storia dell’eroina Libussa, molto celebre per le sue arti magiche. Una notte, dopo aver contemplato le stelle e la luna, mi distesi sul mio letto e m’addormentai profondamente. Durante il sonno mi sembrò di leggere un libro che avevo acquistato al mercato. Il suo tenore era il seguente.

Mi chiamo Duracoto (1); la mia patria è l’Islanda (2), che gli antichi denominarono Tule. Mia madre si chiamava Fiolsilde (3). E’ morta da non molto tempo (4); e questo m’ha dato la possibilità di scrivere. Prima, in verità, ardevo dal forte desiderio di farlo; ma lei, finché fu in vita, fu sempre molto attenta acciocché io non scrivessi (5). Diceva, infatti, che ci sono numerosi e pericolosi nemici delle arti (6), i quali, incapaci per l’ottusità della loro mente di comprendere molte cose, le interpretano falsamente e con cattiveria, giungendo a fissare leggi immutabili assolutamente funeste per gli uomini (7). E non pochi sono stati condannati proprio in nome di quelle leggi (8) e sono stati fatti inghiottire dalle voragini del monte Ecla (9). Non mi ha rivelato mai il nome di mio padre (10); mi diceva solo che era stato pescatore e che era morto all’età di centocinquant’anni, quando io avevo tre anni e ricorreva più o meno il settantesimo anno del loro matrimonio (11).

Durante gli anni della mia prima fanciullezza mia madre, tenendomi per mano e sollevandomi di tanto in tanto sulle sua spalle, soleva condurmi frequentemente verso i gioghi più bassi del monte Ecla (12), specialmente in prossimità della festa in onore di san Giovanni, quando il sole è visibile per tutte le 24 ore e non lascia alcuno spazio per la notte (13). Lei, allora, raccoglieva delle erbe accompagnandosi con molti riti e le cuoceva in casa (14); soleva, poi, fare dei sacchetti con pelli di capra, riempirli di queste erbe e portarli a un porto vicino per venderli come protettori delle navi (15). In questo modo si procurava il sostentamento.

Una volta per curiosità slegai uno dei sacchetti. Quando mia madre, ignara, lo stava vendendo, fuoriuscirono le erbe e le piccole stoffe ricamate a mano (16). La privai così del piccolo guadagno. Mia madre, però, accesa d’ira, per poter trattenere ugualmente il denaro che aveva ricevuto, cedette al padrone della nave me al posto del sacchetto. Il giorno successivo, però, questi salpava inaspettatamente dal porto e grazie al vento favorevole navigò verso Bergen della Norvegia (17). Dopo alcuni giorni cominciò a spirare la borea (18); e lui, condotto tra la Norvegia e l’Inghilterra, si diresse verso la Danimarca percorrendo lo stretto, poiché aveva delle lettere di un vescovo islandese (19) da consegnare al danese Tycho Brahe, che abitava nell’isola di Huen. Io, ancor giovinetto di quattordici anni, ero molto ammalato sia per gli sballottolamenti della nave sia per lo strano tepore dell’aria (20). Il padrone, perciò, quando approdò, mi affidò a un pescatore dell’isola insieme alle lettere (21) e salpò nuovamente, dopo aver detto che sperava di ritornare.

Tycho Brahe, avute nelle mani le lettere, manifestò molta felicità e cominciò a chiedermi molte cose (22); ma io, che non conoscevo la lingua, non capii se non poche parole (23). Per questo incaricò i moltissimi studiosi che teneva presso di lui (24) di parlare frequentemente con me; così, grazie alla liberalità di Brahe (25) e all’esercizio, in poche settimane fui in grado di parlare in maniera accettabile la lingua danese. Né io mi mostravo meno pronto a parlare di quanto essi lo fossero a chiedere. Mi meravigliavo, infatti, di molte cose nuove e ne raccontavo loro anche molte della mia patria, suscitando la loro meraviglia.

Fece ritorno il padrone della nave, e mi richiese indietro. Ottenne, però, un rifiuto. La cosa mi fece molto piacere (26).

Le rivelazioni astronomiche mi piacevano molto. Brahe e i suoi allievi scrutavano la luna e le stelle tutte le notti con strumentazioni meravigliose (27). Mi richiamavano alla mente mia madre, che pure soleva colloquiare assiduamente con la Luna (28).

Grazie a questa occasione, quindi, io, semibarbaro di origine e di condizione molto povera, pervenni alla conoscenza della più nobile fra le scienze. E questo mi preparò la strada per imprese maggiori.

Infatti, dopo aver trascorso alcuni anni in quest’isola, alla fine fui preso da un grande desiderio di rivedere la patria; ritenevo, infatti, che per me, grazie alle conoscenze acquisite, non sarebbe stato difficile emergere in mezzo alla mia gente inesperta e raggiungere, perciò, una certa dignità. Salutato, allora, il mio benefattore e chiestogli perdono per la partenza, venni a Copenhagen, dove incontrai per caso come compagni di viaggio alcuni che mi presero volentieri sotto il loro patrocinio per la mia conoscenza della lingua e della regione. Così ritornai in patria cinque anni dopo averla lasciata.

La prima gioia del mio ritorno fu d’aver trovato mia madre ancora tra i viventi e che esercitava le arti di un tempo. Anch’io ero vivo e onorato: così, posi fine al suo lungo e sofferto senso di colpa per aver perduto il figlio per temerarietà. L’anno volgeva al periodo autunnale (29), e si sarebbero succedute quelle nostre lunghe notti, fino al mese del Natale di Cristo, nelle quali il Sole appare appena un po’ a mezzogiorno e subito dopo si nasconde di nuovo (30). Mia madre, libera dalle sue abituali occupazioni, non si staccava mai da me, non si allontanava da me ovunque mi presentassi con lettere di raccomandazione: chiedeva informazioni ora intorno alle terre dove ero stato, ora intorno al cielo; ed era oltre modo felice che io avessi imparato quella scienza. Confrontava tutto quello che ella aveva acquisito con la sua diretta esperienza con quanto io le andavo raccontando (31); e allora diceva d’essere già pronta a morire, poiché avrebbe lasciato il figlio quale erede della sua scienza, che era la sola cosa che possedeva (32).

Io, per natura molto desideroso d’imparare sempre cose nuove, le chiesi a mia volta che mi parlasse e di quelli che aveva potuto avere per maestri in mezzo a un popolo così lontano da tutti gli altri. Allora, un giorno, presosi il tempo necessario per parlare, rievocò ogni cosa dall’inizio alla fine, più o meno con queste parole.

O Duracoto figlio mio, è stato provveduto non solo per gli altri paesi nei quali sei stato, ma anche per la nostra patria. Infatti, benché ci tormentino il freddo, le tenebre e altri disagi, di cui mi rendo conto soltanto ora, dopo essere venuta a conoscenza della felicità delle altre regioni, tuttavia anche noi abbondiamo di intelligenze vivaci (33); disponiamo di spiriti molto sapienti (34), i quali, detestando l’eccessiva visibilità e lo strepito degli uomini degli altri paesi, desiderano le nostre ombre e conversano con noi in intima familiarità. Tra questi ce ne sono in particolare nove (35), e uno di essi (36) è a me noto in maniera singolare, anche perché è di gran lunga il più mite di tutti e non fa assolutamente alcun male (37): il suo nome è costituito da ventuno lettere (38), con il suo aiuto vengo trasportata immediatamente nelle regioni che ti addito (39), ovvero, se talora mi trattengo dall’andarvi a causa dell’eccessiva lontananza (40), ricercandone vengo a conoscere tanto quanto se fossi andata sul posto (41): molte cose che egli m’ha narrato sono tali e quali a quelle che tu hai visto con i tuoi occhi, o hai appreso dalla parola, o hai attinto dai libri. Vorrei, ora, in primo luogo che tu, accompagnato da me, divenissi spettatore di quella regione, della quale quello spirito mi ha parlato tante volte e che sono veramente meravigliose. Egli la chiama Levania (42).

Non frappongo alcun ostacolo, perché ella invochi il suo maestro; mi siedo al suo fianco, pronto ad ascoltare tutta la narrazione del viaggio e tutta la descrizione della regione. Era già primavera; la Luna era una falce crescente, in congiunzione con il pianeta Saturno nel segno del Toro, quando il Sole discese sotto l’orizzonte (43). Mia madre si ritira senza di me (44) in un angolo vicino (45); pronuncia a voce alta poche parole (46), con le quali fa conoscere la sua petizione; compiuti alcuni riti, ritorna (47) e, protesa la palma della mano destra per imporre silenzio, si siede accanto a me (48). Facciamo appena in tempo a coprirci il capo con i vestiti (così come si era convenuto) (49), quand’ecco si leva un gemito di una voce balbettante e roca (50), e senz’indugio comincia a parlare così in lingua islandese.

Il demone51 di Levania52.

A cinquantamila miglia germaniche53 sta collocata54 nell’alto dei cieli l’isola di Levania; il cammino da essa verso la Terra e dalla Terra verso di essa è accessibile molto raramente55; però, quando esso è praticabile, è certamente facile per i miei simili56; ma per gli uomini che volessero venire trasportati è quanto mai difficile, e sempre con grandissimi rischi per la loro vita57. In queste nostre comitive non vengono accolti i sedentari, i grassi, i gracili58; scegliamo, invece, quelli che passano la vita maneggiando assiduamente i cavalli, quelli che vanno frequentemente con le navi nelle Indie, quelli che sono avvezzi a cibarsi di pane duro, di aglio, di pesci essiccati e di cibi ripugnanti59. Per noi sono adatte, in primo luogo, le vecchiette magre e asciutte60, per le quali sin dalla loro fanciullezza è propria consuetudine cavalcare caproni notturni o forcuti bastoni o consunti mantelli, per scorrazzare negli immensi spazi dell’universo. Non è adatto, perciò, nessuno che provenga dalla Germania; non respingiamo, invece, i corpi magri degli spagnoli61.

Si compie l’intero cammino, nella sua interezza, in massimo quattro ore62. E a noi, che siamo sempre molto occupati, non è permesso iniziare il viaggio63 prima che la Luna cominci a eclissare il suo lato orientale; essa, infatti, una volta divenuta del tutto luminosa, se noi ci attardiamo nel cammino, rende vana la nostra partenza. L’occasione si presenta così rapida che in quei momenti prendiamo come nostri compagni solo pochi uomini, e solo quelli che sono veramente premurosi64. Piombiamo, allora, a schiera su qualche uomo di questo genere e, spingendolo tutti insieme dal basso, lo trasportiamo in alto65. Il primo impatto è per lui durissimo66; e in realtà viene spinto con violenza così forte, come se venisse sparato con potente polvere esplosiva e lanciato su per i monti e i mari67. Per questo sin dall’inizio deve essere immediatamente sopito con sostanze narcotiche e oppianti68, deve essere adeguatamente sistemato con le membra aperte69, in modo che il corpo non sia sostenuto interamente dal bacino, né il capo venga sospinto in blocco con tutto il corpo, ma in modo che l’urto rimanga distribuito fra le singole membra. Allora nascono nuove difficoltà: il grande freddo70 e la mancanza di respiro71. Per il primo disponiamo di una forza congenita72, alla seconda possiamo rimediare tenendo vicino alle nostre narici delle spugne inumidite73. Compiuta la prima parte del cammino, il trasporto diventa più facile74. Allora abbandoniamo i corpi in balia dell’aria libera, e ritiriamo le mani75. I corpi si raggomitolano come ragni, e noi li trasportiamo quasi con il solo nostro volere76, finché la loro mole corporea finalmente si dirige spontaneamente verso il luogo fissato 77. Ma per noi questa circostanza (??p?) è poco utile, perché troppo lenta78, e perciò, come ho detto, acceleriamo e precediamo i corpi con la volontà, affinché non subiscano alcun danno nell’impatto durissimo con la Luna.

Gli uomini sono soliti, quando si destano, lamentarsi per l’indicibile spossatezza di tutte le membra, dalla quale si riprendono piuttosto tardi per poter poi camminare79.

Si presentano, inoltre, molte altre difficoltà, che sarebbe lungo passare in rassegna. Esse non recano alcun danno a noi. Noi, infatti, abitiamo stretti tutti insieme nell’ombra della Terra in tutta la sua estensione80; appena l’ombra tocca la Luna, siamo tutti già pronti a saltare giù, quasi da una nave sulla terra81, e lì ci rifugiamo rapidamente in spelonche e in luoghi tenebrosi82, affinché il Sole, che poco dopo inonderà di luce i campi aperti, non ci scacci dai nostri rifugi e ci costringa a inseguire l’ombra che va svanendo rapidamente83. In tali luoghi ci viene concessa tregua per esercitare i nostri ingegni secondo i moti dell’animo, lì discorriamo con i demoni di quel luogo e, instaurati buoni rapporti d’amicizia, appena il luogo comincia a mancare della luce del Sole84, spaziamo nell’ombra a schiere unite; se poi l’ombra con la sua punta tocca anche la Terra – cosa che per lo più accade85 – ci gettiamo sulla Terra anche noi insieme alle schiere alleate; e questo non ci è permesso solo quando gli uomini vedono il Sole eclissarsi. Per questo gli uomini hanno paura delle eclissi del Sole86.

E questo basti per quanto riguarda il viaggio sulla Luna.

Mi rimane ora da riferire sulla conformazione di questa provincia; e inizierò, secondo il modo di fare dei geografi, dall’osservazione dei fenomeni del suo cielo.

In tutta Levania gli aspetti delle stelle fisse si presentano uguali a quelli che appaiono a noi87; in essa, tuttavia, i movimenti e le grandezze dei pianeti si presentano in maniera del tutto diversa da come si vedono qui, sicché l’intero sistema astronomico risulta completamente diverso.

Pertanto, come i nostri geografi suddividono l’orbe della Terra, in relazione all’osservazione dei fenomeni celesti, in cinque zone, così in Levania si segnano due emisferi88, cioè quello dei subvolvi e quello dei privolvi89. Di questi, il primo gode continuamente della sua Volva, la quale per loro assolve al ruolo che per noi abitanti della Terra svolge la Luna; il secondo emisfero, invece, è privo in perpetuo della vista della Volva90.

Il circolo che divide i due emisferi passa, proprio come il nostro coluro dei solstizi, per i poli del globo, e si chiama divisore91.

Spiegherò, adunque, in primo luogo le cose che sono in comune ai due emisferi.

Tutta Levania è soggetta all’alternarsi dei giorni e delle notti come noi92; però, per i residenti sulla Luna questa alternanza non accade con variazioni annuali93. Infatti, in tutta Levania i giorni sono pressappoco uguali alle notti; però, mentre per i privolvi il loro giorno è regolarmente più breve della propria notte, per il subvolvi è, invece, più lungo94. Si illustrerà successivamente ciò che varia con un ciclo di otto anni. Inoltre, in entrambi i poli il Sole per metà rimane nascosto in cambio della notte, e per metà splende, girando circolarmente intorno ai monti95. La Luna, del resto, sembra ai suoi abitanti stare ferma e immobile, e gli altri astri girarle intono, non meno di quanto faccia la Terra per noi uomini96. La notte e il giorno insieme durano quanto un nostro mese: il Sole, infatti, appare un intero segno dello Zodiaco in più del giorno prima97. Come per noi durante un anno il Sole si leva 365 volte e le stelle fisse 366 volte, ovvero, più precisamente, durante quattro anni il Sole si leva 1461 volte e le stelle fisse 1465, allo stesso modo per gli abitanti della Luna durante un anno il Sole si leva 12 volte, la sfera delle stelle fisse 13 volte, ovvero più precisamente durante 8 anni il Sole gira 99 volte e la sfera delle stelle fisse 107 volte. Ma per loro è più familiare il ciclo annuale di 19 anni nostri. Durante tutto quest’anno, infatti, il Sole sorge 235 volte, e le stelle fisse 254 volte98.

Per i subvolvi che stanno al centro, ossia nella parte più interna, il Sole sorge quando a noi la Luna appare all’ultimo quarto; per i privolvi che stanno al centro, invece, il Sole sorge quando a noi la Luna appare al primo quarto. Quelli che chiamo spazi centrali o intermedi si devono intendere come semicircoli che, condotti perpendicolarmente al divisore, passano per i poli e per gli spazi intermedi, e che potrebbero chiamarsi semicerchi del semivolvano99.

C’è, poi, un circolo intermedio ed equidistante dai poli, che corrisponde al nostro equatore terrestre (e per questo sarà designato con questo nome) e che divide due volte in due luoghi opposti tanto il divisore quanto il semivolvano. Il Sole passa su tutti i punti equatoriali tutti i giorni più o meno perpendicolarmente ed esattamente in due giorni opposti dell’anno. Per tutti gli altri luoghi, che stanno verso i poli, il Sole al momento di mezzogiorno si allontana dallo Zenit100.

Anche in Levania hanno una qualche alternanza l’estate e l’inverno. Ma non bisogna né paragonarla al variare delle stagioni sulla Terra, né pensare che il loro succedersi accada sempre nei medesimi luoghi e nel medesimo periodo dell’anno. Risulta, infatti, che nello spazio di dieci anni, supponendo sempre che il luogo rimanga immutato, l’estate lunare passa da una parte dell’anno sidereo alla parte opposta. Infatti, in un ciclo di 19 anni siderei, ovvero di 235 giorni, è estate venti volte nella parte dei poli, ed è altrettante volte inverno; mentre essi si verificano 40 volte all’equatore101; gli abitanti della Luna, perciò, hanno ogni anno 6 giorni estivi e i rimanenti invernali, così come noi terrestri abbiamo i mesi estivi e invernali102. Quest’alternanza stagionale si sente appena intorno all’equatore, poiché il Sole in quei luoghi non si sposta oltre i cinque gradi da una parte o dall’altra. Si sente maggiormente, invece, in vicinanza ai poli: quei luoghi hanno o non hanno il Sole a semestri alterni, come presso di noi sulla Terra avviene per quelli che abitano in uno dei poli. Pertanto, anche il globo di Levania è diviso in cinque fasce climatiche corrispondenti in qualche modo a quelle della Terra. Tuttavia, la zona torrida segna a stento dieci gradi, come anche quelle artiche; tutte le altre sono somiglianti alle nostre zone temperate103. Inoltre, la zona torrida passa per il mezzo degli emisferi, cioè con metà della longitudine per i subvolvi e l’altra metà per i privolvi.

Dalle intersezioni dei circoli dell’equatore e dello zodiaco si generano anche quattro punti cardinali, come sono per noi i punti di equinozio e di solstizio, e da quelle intersezioni inizia il circolo zodiacale104. Però, il movimento delle stelle fisse, da quell’inizio in poi, è molto veloce, e infatti si compie in vent’anni tropicali; le stelle fisse, cioè, percorrono l’intero zodiaco in un’estate e in un inverno, la cui durata abbiamo già determinato in vent’anni; fatto, questo, che per noi abitanti della Terra avviene a stento in 26.000 anni105.

E questo è sufficiente per quanto riguarda il primo movimento.

La teoria sistematica dei moti successivi per gli abitanti della Luna non è meno diversa da come appare a noi; anzi è molto più complicata che per noi, in quanto i sei pianeti Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere e Mercurio, oltre alle tante ineguaglianze che essi hanno in comune con noi, presentano per loro anche altre tre diversità: due in longitudine, e precisamente il periodo di un giorno lunare e il periodo di un anno, che è di otto anni e mezzo; e la terza in latitudine, ed esattamente il periodo di 19 anni. Infatti, i Privolvi medi, a parità di condizioni, vedono il Sole più grande quando è al suo culmine che quando sorge, e i Subvolvi, invece, lo vedono più piccolo106; agli uni e agli altri insieme, però, pare che il Sole fletta dall’eclittica di alcuni minuti, alternativamente e direttamente ora verso quelle ora verso queste stelle fisse107. Questi oscillamenti vengono ricondotti alla loro situazione iniziale, come ho detto precedentemente, nello spazio di 19 anni. Tuttavia, questo mutamento impiega un po’ più di tempo per i Privolvi; un po’ meno, invece, per i Subvolvi108. E benché si supponga che il Sole e le Stelle fisse nel primo movimento camminino uniformemente intorno a Levania, tuttavia il Sole, a Mezzogiorno, mentre per i Primolvi non avanza quasi per nulla rispetto alle Stelle fisse, per i Subvolvi, invece, è velocissimo. Naturalmente, succede il contrario a mezzanotte. Per questo sembra che il Sole rispetto alle Stelle fisse faccia quasi dei salti, un salto per ogni giorno109.

Le stesse cose sono ugualmente vere per Venere, per Mercurio e per Marte; sono, invece, quasi impercettibili per Giove e per Saturno110.

Del resto, questo movimento diurno non è neppure identico a sé stesso nelle stesse ore di tutti i giorni, ma nella medesima ora del giorno talvolta tanto quello del Sole quanto quello delle Stelle è più lento; ed è più veloce nella parte opposta dell’anno111. Questo rallentamento si sposta attraverso i giorni dell’anno, in modo da verificarsi ora in un periodo estivo ora in un periodo invernale, che in un altro anno aveva assistito a una accelerazione; un ciclo intero è completato in uno spazio poco minore di nove anni112. Pertanto, per lentezza naturale (non, come avviene per noi sulla Terra, a causa della divisione disuguale del circolo del giorno naturale) ora è più lungo il giorno, ora a sua volta, è più lunga la notte113.

Se per i Privolvi il rallentamento cade in mezzo alla notte, esso si aggiunge alla sua maggiore durata rispetto al giorno; se, invece, cade nel giorno, allora esso e la notte sono un po’ più uguali: cosa che avviene una sola volta ogni nove anni. Per i Subvolvani accade il contrario114.

Basta questo per quanto avviene in qualche modo in comune nei due emisferi.

L’emisfero dei Privolvi.

Ora, per tutto ciò che attiene in particolare ciascuno dei due emisferi, si presenta una grande diversità tra loro. Infatti, non sono soltanto la presenza e l’assenza della Volva a presentare aspetti molto diversi, ma anche gli stessi fenomeni comuni hanno effetti diversissimi da una e dall’altra parte, tanto che si può dire forse più giustamente che l’emisfero dei Privolvi non ha un clima temperato, mentre lo ha l’emisfero dei Subvolvi. Infatti, nell’emisfero privolvano la notte è lunga quindici o sedici dei nostri giorni naturali, è resa orribile per le continue tenebre simile a quelle nostre durante le notti senza la Luna, poiché non viene mai illuminata neppure da un raggio della Volva; perciò, ogni cosa è gelata dal freddo glaciale e dalle nevi115, oltre che dai forti venti freddissimi e rigidissimi116. Alla notte succede il giorno, lungo quattordici dei nostri giorni naturali o poco meno117, durante il quale vi è il Sole più grande118 e più lento rispetto alle Stelle fisse119, e manca assolutamente ogni soffio di vento120. Di conseguenza, un intenso calore immenso. E così, nello spazio di un mese terrestre o di un giorno di Levania, si susseguono in un medesimo luogo per quindici giorni una vampa più cocente che nelle nostre terre africane e un gelo più intollerabile di quello delle nostre regioni polari artiche.

In particolare bisogna notare che il pianeta Marte appare – a mezzanotte per quelli che stanno al centro dell’emisfero privolvano, e per gli altri in un momento specifico della notte - quasi due volte più grande di quanto appaia a noi sulla Terra121.

L’emisfero dei Subvolvi.

Passo a trattare di quest’emisfero; e comincio dai suoi abitanti che abitano al confine, e che dimorano presso il circolo divisore. E’ una peculiarità di questi Lunari, infatti, osservare le digressioni di Venere e di Mercurio dal Sole molto più grandi che noi abitanti della Terra122; e a loro in determinati periodi anche Venere appare due volte più grande che a noi123, soprattutto a quelli che abitano verso il polo settentrionale124.

Ma la cosa più piacevole in Levania è la contemplazione della sua Volva, della cui vista essi godono in luogo della nostra Luna, della quale sono completamente privi tanto i Subvolvi quanto i Privolvi125. E dalla continua presenza della Volva, quella regione viene denominata Subvolva, così come l’altra è detta Privolva proprio per la sua assenza; poiché sono privi della vista della Volva.

A noi abitanti della Terra, quando la nostra Luna sorge piena, e penetra nelle case remote, appare grande quanto il cerchio di un orcio; quando poi s’alza in mezzo al cielo, disegna appena la grandezza del volto umano. Ai Subvolvi, invece, la loro Volva appare di un diametro un poco minore del quadruplo del diametro con cui appare a noi terrestri la nostra Luna anche nel mezzo del cielo (e occupa questo sito per gli abitanti che stanno al centro ossia all’ombelico del suo emisfero)126. La Volva, inoltre, a quelli per i quali sta sempre fissa all’orizzonte, mostra da lontano l’aspetto di un monte infuocato.

Quindi, come noi distinguiamo le regioni secondo la maggiore o minore elevazione del polo, anche se non lo vediamo con gli occhi, allo stesso modo i Subvolvi si servono dell’altezza, sempre diversa nei diversi luoghi, della Volva, che è sempre visibile.

Infatti, come ho detto, quando la Volva sovrasta alcuni luoghi, in altri luoghi appare bassa verso il circolo dell’orizzonte; in altri ancora declina dallo Zenit verso l’orizzonte, e mostra in un certo luogo geometrico sempre la medesima altezza127.

Inoltre, hanno anch’essi i loro poli128, i quali, però, non vengono collocati presso quelle Stelle fisse, dove noi abitanti della Terra collochiamo i poli del pianeta129, ma presso altre Stelle, che noi utilizziamo come indicatori dei poli dell’eclittica, e percorrono, intorno a questi, nello spazio di diciannove anni lunari, dei piccoli circoli nella costellazione del Dagro e quella opposta del Pesce Spada (costellazione del “Pesce Dorado”), del Passero (costellazione del “Pesce Volante”) e della Nebulosa Maggiore130. E ancora: questi poli distano di circa un quadrante di cerchio dalla loro Volva, sicché quelle regioni si possono descrivere sia secondo i poli sia secondo la Volva131. Da ciò appaiono chiari i notevoli vantaggi della loro situazione. Infatti, essi osservano e definiscono la longitudine dei luoghi rispetto alla loro Volva immobile132, esprimono la latitudine rispetto alla Volva e ai poli133; noi, invece, per le longitudini non disponiamo di nient’altro che della declinazione del magnete, che è del tutto insignificante e a stento percettibile134.

Per loro, quindi, la loro Volva sta ferma, quasi attaccata con un chiodo al cielo, immobile nella sua posizione, mentre le altre stelle e anche lo stesso Sole135, muovendosi da oriente verso occidente, passano sopra di essa; e non vi è notte, durante la quale qualcuna delle stelle fisse che stanno nello zodiaco, non si occulti dietro questa Volva, per riapparire dall’opposta regione del cielo136. Ma non tutte le notti fanno ciò le medesime stelle fisse137, ma tutte quelle che si trovano distanti dall’eclittica sei o sette gradi si avvicendano per un ciclo di 19 anni138, compiuto il quale si ritorna alle posizioni iniziali139.

E ancora: la loro Volva cresce e decresce non meno di quanto faccia presso di noi la Luna140; e per entrambe la causa è la medesima, cioè la presenza o l’allontanarsi del Sole; e, se si osserva attentamente il corso delle cose, anche il periodo di tempo è in sostanza il medesimo; solo che i lunari lo calcolano in un modo, mentre noi lo calcoliamo in un altro; essi considerano un giorno e una notte lo spazio di tempo in cui si effettuano tutti gli incrementi e tutte le diminuzioni della loro Volva, mentre per noi il medesimo tempo lo consideriamo un mese. La Volva, per la sua grandezza e luminosità, non rimane mai nascosta per i subvolvani, quasi neppure in novivolvio141, soprattutto per gli abitanti delle zone polari quando non c’è il Sole; per questi la Volva rivolge le punte in alto verso il Mezzogiorno anche durante il tempo dell’intervolvio142. Infatti, per gli abitanti che vivono nelle regioni tra la Volva e i poli sul circolo medivolvano, in genere il novilunio è il segno del Mezzogiorno; il primo quarto è segno del vespro; il plenivolvio divide in due parti uguali la notte, e l’ultimo quarto fa ritornare il Sole143. Per quelli, invece, che hanno la Volva e i poli situati nell’orizzonte, cioè gli abitanti delle regioni sotto l’intersecazione dell’equatore con il divisore, hanno la mattina o la sera al novivolvio e il plenivolvio, la mezzanotte o il mezzogiorno ai quarti. Da questo si ricavino indizi utili anche per quelli che stanno situati in mezzo144.

Anche per quanto riguarda il giorno, distinguono le ore con questo metodo: con il succedersi una dopo l’altra delle fasi della loro Volva. Quanto più s’avvicinano il Sole e la Luna, tanto più è vicino per quelli il mezzogiorno e per questi il vespro o il tramonto. Per quanto riguarda la notte, poi, che di regola è lunga 14 dei nostri giorni e delle nostre notti, sono molto più attrezzati di noi per misurare la durata del tempo. Infatti, oltre alla successione delle fasi della Volva, delle quali abbiamo detto che il plenivolvio è il segno della mezzanotte per il suo medivolvio, anche la Volva da sola scandisce loro di per sé le ore. Infatti, benché si veda chiaramente che essa non si muove mai dal suo posto145, tuttavia, diversamente dalla nostra Luna, gira sul posto146 e rivela con evidenza e con regolare successione una mirabile varietà di macchie, che girano assiduamente da oriente verso occidente147. Quindi, i subvolvani calcolano un tale movimento di rivoluzione, quando ritornano e si fanno osservare le medesime macchie148, per un’ora di tempo149, mentre corrisponde a poco più della durata di un giorno e di una notte nostri150. Questa è l’unica misura di tempo costante151. Più sopra, infatti, è stato detto che il Sole e le stelle girano intorno agli abitanti della Luna quotidianamente con moto non uniforme; e rivela ciò massimamente questo movimento della Volva, se si paragona con essa la digressione delle stelle fisse dalla Luna152.

Sembra in generale che la Volva, per quanto concerne la parte settentrionale superiore, abbia due metà153: una più oscura e coperta da macchie quasi continue154, l’altra un po’ più chiara155; tra le due zone s’interpone come linea di divisione una cintura di luce splendente fino al settentrione. La figura è difficile a spiegarsi156. Tuttavia, nella parte orientale157 si può distinguere una figura, simile per aspetto a un busto umano secato all’altezza delle ascelle158, che s’avvicina, per baciarla, a una fanciulla159 che, con indosso una veste lunga160 e con una mano tratta indietro161, stia richiamando un gatto che le balza incontro162. Tuttavia, la parte della macchia più grande e più ampia163 s’estende verso occidente senza delineare chiaramente una figura164.

Nella seconda metà della Volva si diffonde, invece, una luminosità più estesa165 della macchia oscura166. Diresti che è la figura di una campana167 pendente da una fune168 e oscillante verso occidente169. Le cose che stanno sopra170 e sotto171 non possono essere rappresentate172.

E non basta che la Volva indichi loro, in questo modo, le ore del giorno; anzi essa offre chiari elementi per distinguere le parti anche dell’anno almeno a chi la osservi attentamente o lasci inosservata la configurazione delle stelle fisse. Anche durante il tempo in cui il Sole occupa il Cancro173, la Volva mostra chiaramente il polo settentrionale della sua rotazione. C’è, infatti, una certa macchia piccola e oscura174 sopra l’immagine della fanciulla situata in mezzo alla superficie luminosa175, che si muove dall’estremità superiore della Volva176 verso oriente e, discendendo da qui nel quadrante solare verso occidente177, si porta di nuovo da questa estremità nella sommità della Volva verso oriente; e così rimane sempre visibile178. Ma questa macchia non si distingue affatto, quando il Sole si trova nel Capricorno, poiché resta nascosta, dietro il corpo della Volva, tutta l’orbita insieme al suo polo. Durante queste due parti dell’anno, inoltre, le macchie si dirigono direttamente verso occidente179; nei tempi intermedi, invece, quando il Sole è situato nell’Ariete o nella Libra, le macchie o discendono o ascendono obliquamente, seguendo una traiettoria un po’ curva. Da questa argomentazione conosciamo anche che i poli di questa rotazione, rimanendo fermo il centro del corpo della Volva, girano intorno al loro polo, seguendo il circolo polare, una volta all’anno180.

Gli osservatori più attenti notano anche questo: che la Volva non conserva sempre la medesima grandezza. Nelle ore del giorno, infatti, in cui gli astri si muovono velocemente, il diametro della Volva è molto più grande, tanto da superare certamente il quadruplo del diametro della nostra Luna181.

Vorre parlare, ora delle eclissi del Sole e della Volva, che si verificano anche in Levania, e negli stessi momenti in cui qui, nel globo della Terra, si avvengono le eclissi del Sole e della Luna, anche se per ragioni del tutto opposte. Quando, infatti, noi vediamo eclissarsi totalmente il Sole, a loro s’oscura la Volva; a sua volta, quando a noi s’eclissa la Luna, a loro s’eclissa il Sole182. Ma non è, tuttavia, che ciò corrisponde tutto con precisa esattezza. Essi, infatti, vedono di frequente eclissi parziali del Sole, quando per noi non si nasconde nulla della Luna183; essi, al contrario, frequentemente sono immuni delle eclissi della Volva, quando noi assistiamo a eclissi parziali del Sole184. Le eclissi della Volva per loro avvengono nei plenivolvi, come anche per noi le eclissi di Luna nei pleniluni; o le eclissi di Sole nei novivolvi, come per noi nei noviluni185.

Poiché hanno i giorni e le notti così lunghi, sperimentano frequentissimi oscuramenti di entrambi gli astri. Inoltre, la maggior parte delle eclissi presso di noi passa per i nostri antipodi; al contrario, gli antipodi loro, cioè gli antipodi del privolvo, non vedono assolutamente nulla di questo genere; consegue, quindi, che solo i subvolvi assistono a tutte le eclissi.

Essi non vedono mai una eclissi totale della Volva186; per loro, tuttavia, passa attraverso il corpo della Volva una certa macchia piccola187, rossa alle estremità188, nera al centro189, la quale entra dal lato orientale della Volva e ne esce dal lato occidentale190, percorrendo la stessa via delle macchie naturali della Volva, che tuttavia supera in celerità191. Dura la sesta parte di una loro ora, ossia quattro ore nostre192.

La causa delle eclissi solari è per loro la loro Volva, così come per noi è la nostra Luna. Dal momento che la Volva ha il diametro maggiore del quadruplo rispetto al Sole, non può accadere che il Sole, passando da oriente verso occidente, attraverso il mezzogiorno dietro la Volva che resta immobile, non si nasconda molto frequentemente dietro la Volva, facendo in modo che o parte o tutto il corpo del Sole rimanga nascosto da essa. Per quanto abituale, comunque, è tuttavia molto notevole l’occultarsi di tutto il corpo del Sole, poiché dura alcune ore nostre193 e la luce di entrambi gli astri, cioè del Sole e della Volva, si spegne contemporaneamente: e questo è certamente un qualcosa di grande per i subvolvani, poiché altrimenti essi hanno le notti non molto più buie dei giorni, per lo splendore e la grandezza della Volva, perennemente presente; mentre durante l’eclisse del Sole si spengono per loro entrambi gli astri, ossia il Sole e la Volva.

Le eclissi del Sole, tuttavia, presso di loro hanno questo di particolare: spesso in maniera veramente singolare succede che, appena il Sole s’è nascosto dietro la Volva, appare dalla parte opposta uno splendore, come se il Sole si sia dilatato e ne abbracciasse in un grande amplesso il corpo intero; mentre, poi, in altri momenti il Sole si fa vedere più piccolo della Volva194. Non sempre, perciò, ci sono solo tenebre, ma solo quando i centri dei corpi si dispongono bene in congiunzione195 e lo consente la disposizione del mezzo trasparente196. E, tuttavia, la Volva non si spegne così improvvisamente da non apparire affatto197, nonostante il Sole rimanga totalmente nascosto dietro di essa, ad eccezione solo del momento centrale della eclissi totale198. Inoltre, all’inizio dell’eclissi totale in alcuni luoghi del divisore la Volva continua a splendere ancora intensamente, quasi come un carbone rimasto acceso dopo lo spegnimento della fiamma; solo dopo l’estinzione di questo fulgore, si verifica il centro della eclissi totale (questo chiarore, infatti, non si spegne quando l’eclissi non è totale); al ritorno, poi, del chiarore della Volva (nei luoghi opposti del circolo divisore) s’avvicina anche la vista del Sole. Entrambi gli astri, così, si spengono in certo qual modo insieme nel momento centrale dell’eclissi totale199.

Tutto questo viene detto per quanto appare nei due emisferi di Levania, in quello dei Subvovi e in quello dei Privolvi. Non è difficile giudicare da ciò, anche senza che io ne parli, quanto, per altre condizioni, i Privolvi differiscano dai Subvolvi.

Benché, infatti, la notte dei Subvolvi sia lunga quattordici dei nostri giorni, tuttavia la presenza della Volva ne illumina le Terre e le protegge dal freddo.

In realtà, tanta mole e tanto splendore non possono non scaldare200.

D’altra parte, benché per i subvolvi il giorno subisca la presenza molesta del Sole per un periodo di tempo pari a quindici o sedici giorni nostri, tuttavia questo è più piccolo e di potenza non così pericolosa201; e i due astri, in congiunzione, attraggono in quell’emisfero tutte le acque 202, che ne sommergono le terre, sì da lasciarne scoperta una parte assolutamente piccola203; rimane asciutto, invece, l’emisfero dei privolvi, appunto perché vi si ritirano tutte le acque204. Quando, poi, s’avvicina la notte per i subvolvi e il giorno per i privolvi, dal momento che gli emisferi hanno diviso fra loro i due astri, dividono anche le acque. Per i subvolvi, allora, si scopre la terraferma, mentre i privolvi vengono soccorsi dall’umidità, che concede loro un piccolo sollievo all’arsura205.

Levania tutt’intera s’estende per una circonferenza di non oltre 1400 miglia germaniche, che corrispondono alla quarta parte di quella della nostra Terra206; tuttavia ha monti altissimi207, vaste valli profondissime208, tanto che essa cede molto alla Terra per quanto riguardo l’approssimazione della sfera. Nondimeno è tutta piena di pori e quasi traforata da continue caverne e spelonche209, in particolar modo nelle regioni dei privolvi210; e questo costituisce il principale riparo per gli abitanti contro il caldo e il freddo211.

Qualunque essere o che nasca dalla terra o che cammini sulla terra212 è di una grandezza straordinaria. Gli accrescimenti avvengono con grandissima celerità; le vite sono tutte brevi, poiché sviluppano una così immane massa dei copri 213.

Per i privolvi non c’è alcuna forma di nido, non c’è alcuna abitazione costruita saldamente; nello spazio di uno dei loro giorni vagano a schiere per tutto il globo: parte a piedi, e questi superano di gran lunga i nostri cammelli, parte con le ali, parte navigando, seguono le acque che si ritirano; oppure, se hanno bisogno di sostare qualche giorno in più, si rifugiano nelle spelonche: a ciascuno secondo la propria natura.

Ci sono moltissimi nuotatori; tutti gli esseri viventi respirano naturalmente con molta lentezza; perciò vivono sotto le acque nelle profondità, aiutando in ciò con l’arte la natura214. Dicono, infatti, che in quelle insenature profondissime l’acqua perdura fredda, anche quando in superficie le onde sono bollenti per il Sole215; qualunque essere si trattenga sulla superficie, viene cotto dal Sole a mezzogiorno e diventa pastura per le orde di abitanti che sopraggiungono nel loro girovagare216. L’emisfero subvolvano, infatti, è in generale equiparabile ai nostri villaggi, alle nostre città e ai nostri giardini; mentre l’emisfero privolvano è paragonabile ai nostri campi, alle nostre selve e ai nostri deserti.

Quelli che hanno più bisogno di respirare, spingono in spelonche attraverso uno stretto canale le acque cocenti, affinché vengano accolte dopo un lungo cammino nei tratti più remoti e si raffreddino a poco a poco. Lì si trattengono per la maggior parte del giorno, servendosene per bere; quando sopraggiunge la sera, escono fuori per nutrirsi217.

Nelle piante la corteccia, negli animali la pelle o altra cosa che ne faccia le veci, coprono la maggior parte della massa del corpo, che è spugnoso e poroso. Qualunque cosa, inoltre, sia stata allo scoperto durante il giorno, s’indurisce nella parte superiore e si dissecca; quando giunge la sera, si scortica218.

Tutti gli esseri che nascono dalla Terra, benché siano pochi sui gioghi dei monti, per lo più nascono e muoiono nel medesimo giorno, mentre al loro posto ne spuntano dei nuovi.

In generale prevale la natura dei serpenti. Desta meraviglia, infatti, il fatto che s’espongano al Sole a mezzogiorno, spinti quasi da un desiderio intenso di goderne; e, tuttavia, non in altro luogo, se non davanti all’entrata delle spelonche, per aver l’accesso sicuro e pronto219.

Al alcuni il respiro esausto e la vita estinta dal caldo del giorno ritornano durante la notte, ma in modo opposto a quello delle mosche presso di noi220.

Sul suolo sono sparse ovunque grandi masse dalla figura di pigne che, arsa la corteccia durante il giorno, a sera si schiudono quasi rivelando il loro segreto, e generano esseri viventi221.

Il principale sollievo al caldo eccessivo nell’emisfero subvolvano sono le nuvole e le pioggie continue222, che talora occupano mezza regione o poco più223.

Giunsi fino a questo punto, stando immerso nel sogno; si sollevò, però, il vento e fui svegliato dallo strepito della pioggia, che cancellò nello stesso tempo la fine del libro che avevo comprato al mercato di Francoforte. Io, perciò, abbandonati il Demone narratore e quelli che lo ascoltavano, cioè il figlio Duracoto e la madre Fiolsilde, così come stavano con il capo coperto, ritornato in me, mi trovai davvero con la testa sotto il cuscino e il corpo avvolto dalle coperte.

GOFFREDO GUGLIELMO LEIBNIZ, Sistema teologico unico

2007-01-01T12:01:00.000+01:00

in preparazione